Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2005, № 3 (36)
Сайт «Разум или вера?», 15.12.2005, http://razumru.ru/humanism/journal/36/tsang_plekh.htm
 

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Лето 2005 № 3 (36)

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ

ГУМАНИЗМ

как философско-
антропологическая проблема

Фёдор Цанн-кай-си, Евгений Плеханов

 

Идея «кризиса» – «кризиса европейского гуманизма», «смерти христианской культуры» – одна из доминирующих в современной философии. Конечно, об этом говорили и на рубеже XIX‑XX вв., и даже раньше: гуманизм хоронят не впервые. Его хоронили после Первой мировой войны. Достаточно вспомнить «Закат Европы» Шпенглера или работы В. Иванова и С. Франка 1. Вторая мировая война дала новый толчок распространению пессимистических настроений относительно будущего гуманизма. Об этом говорил Ж.‑П. Сартр в своём знаменитом докладе 1946 г. «Экзистенциализм – это гуманизм» и М. Хайдеггер в «Письме о гуманизме» – своеобразном ответе на доклад Сартра 2. Дух пессимизма относительно будущего гуманизма проник и в отечественную философию, которой всегда была присуща гуманистическая традиция. По наблюдению В. А. Кувакина, на I Российском философском конгрессе «рефреном звучала мысль о кризисе гуманизма, о его смерти, о его трагизме, о его «вине», о необходимости поиска "более глубоких" надличностных религиозных ценностей, способных "спасти" Россию и россиянина» 3. Складывается впечатление, что не кризисного гуманизма просто не существовало. И всё‑таки в сегодняшних «похоронах» гуманизма наблюдаются две особенности. Первая состоит в том, что вместе с гуманизмом хоронят европейскую культуру в целом, включая и христианство. Объединение в одно целое гуманизма, культуры и христианства рождает много вопросов, в том числе и вопрос о принципе объединения далеко нетождественных явлений.

Вторая особенность «похорон» гуманизма заключается в их тональности. В прошлом речь шла о «закате», «сумерках» гуманизма, христианства, европейской культуры. В этих разговорах звучало скорее предощущение «конца» европейского гуманизма, чем констатация его «смерти». Суждения о «смерти гуманизма и человека» не носили характера вынесения окончательного приговора. Ещё в середине XX в. Э. Фромм писал о «революции надежды». В голосах о «смерти гуманизма» звучал прежде всего протест против тотального отчуждения, тревога за сохранение человеческого достоинства, но надежда на возможность выхода из кризисной ситуации не угасала.

Поспешность современных вердиктов о конце гуманизма – чаще всего в большей степени свидетельство определённого настроения, чем обоснованная констатация гибели культуры. В этой поспешности обнаруживается нигилистическое отношение к вечным ценностям культуры и преступная безответственность перед будущим человечества. Если умерла культура, тогда что осталось от человеческой истории и о каком будущем можно вести речь? На чём, на каком фундаменте может возводиться будущее? Нам представляется, что прежде чем вынести окончательный приговор гуманизму и культуре, нужно выслушать все стороны этого диалога, подвергнуть объективному рассмотрению реалии современного мира.

Освещение темы гуманизма в отечественной философии на рубеже XX‑XXI вв., к сожалению, не занимает того места, которого она заслуживает. Сложилась парадоксальная ситуация, когда, с одной стороны, нарастает поток публикаций о «крахе гуманизма», «смерти человека», «исчерпанности гуманистического потенциала личности», с другой – нет концептуального исследования самого гуманизма – объекта критики. Исследования по гуманизму в последнее десятилетие практически отсутствуют, особенно остро не хватает работ философского характера.

Во второй половине XX в. о гуманизме в нашей философской литературе писалось достаточно много, особенно в связи с изданием на русском языке ранних работ Маркса «Экономические рукописи 1857‑1859 гг.» и подготовительных материалов к «Капиталу» 4. В них обнаружился огромный гуманистический потенциал. По времени публикация этих работ совпала со вступлением в активную научную и общественную жизнь нового поколения марксистов, за которым позднее закрепится название «шестидесятников». Они увидели в этих публикациях основание для интерпретации марксизма как реального гуманизма.

Рост интереса к гуманистической проблематике в немалой степени был обусловлен изменениями, происходящими в коммунистическом движении после XX съезда КПСС. Развернувшаяся критика сталинизма переросла в дискуссию о возможности социализма с человеческим лицом. Всё это делало необходимым исследовать процесс формирования марксизма с учётом гуманистической проблематики в нём, той роли, которую она играла в становлении мировоззрения Маркса, места проблемы человека в марксизме. Даже перечисление вышедшей в те годы литературы по гуманизму 5 свидетельствует, что проблема человека и гуманизма стояла в центре философских исследований. Но вместе с тем очевидно, что эти работы несут на себе печать времени, что они отмечены односторонним подходом к гуманизму. Позитивно говорилось лишь о марксистском гуманизме, иные его формы резко критиковались. Марксистский гуманизм объявлялся подлинным, истинным, всякий другой – мнимым.

В обстановке идеологического и военного противостояния двух систем и объявления марксистско-ленинской философии официальной государственной идеологией иной постановки и решения проблемы не могло и быть. Тем не менее стоит подчеркнуть, что даже в этих условиях был сформулирован ряд существенных вопросов теории и практики гуманизма, искались новые подходы к их разработке, что выходило за рамки официальных доктрин и в будущем могло получить дальнейшее развитие. Назовём некоторые из них: гуманизм и природа человека; гуманизм и отчуждение; гуманизм и насилие; антропологические и этические основания гуманизма; наука и гуманизм; теория гуманизма в структуре философии; гуманизм идеалов и гуманизм принципов и др. Однако все исследования по гуманизму упирались в постулат: только марксистско-ленинская философия в состоянии претендовать на разработку целостной, законченной теории гуманизма, так как только она является научной методологией исследования гуманистической проблематики, поскольку является вся, целиком философией человека. Все остальные подходы к решению данной проблемы объявлялись ненаучными, абстрактными, созерцательными, спекулятивными 6.

Принципиальное отличие марксистского гуманизма от всех остальных гуманистически ориентированных философских систем усматривали в том, что он, во‑первых, носит научный характер, во‑вторых, является практическим, и, в‑третьих, гуманистические идеалы марксизма-ленинизма рассматривались как реальные, т. е. предполагалось, что на определённом этапе возможно их полное воплощение в действительность. Научность марксистского гуманизма видели в обоснованности его принципов и идеалов, которые якобы вытекали из строго научного анализа общества и человека. Однако акцент на исключительной научности марксистского гуманизма таил в себе определённую ловушку для официальной философии: научность гуманизма обернулась утверждением, что марксизм является «теоретическим антигуманизмом». Так определил марксизм французский марксист Л. Альтюссер в своей книге «За Маркса» 7.

Вместе с тем философско-антропологическую линию в зарубежном марксизме представляют известные имена: Д. Лукач, Э. Фромм, А. Шафф и др. 8 Они связывали гуманизм марксизма с философской антропологией Маркса. И во многом были правы: в работах Маркса 1840‑х гг., особенно в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», в ещё не завершённом и не законченном виде можно обнаружить многие идеи современной философской антропологии. Подчеркнём – идеи, но не систему антропологической философии.

Если сторонники теоретического антигуманизма связывали его с эпистемологией «Капитала», то сторонники философского гуманизма исходили преимущественно из философско-антропологических идей «Рукописей 1844 года». Размежевание было чётким. Оно обозначилось следующим образом: или философский гуманизм как нравственно-этическая, не свободная от спекулятивности философия человека, рассуждающая о человеке вообще, человеке-абстракции, – или это научный анализ социальных структур, отношений, свободный от этико-идеологических элементов. Но оба подхода страдали существенными недостатками. В первом случае нет объяснения причин отчуждения и путей его преодоления. По существу, гуманизм оказывается благим пожеланием нравственного самоусовершенствования, этической установкой.

 
 

Жан-Поль Сартр

Вместе с тем достоинством философско-гуманистической линии является признание того факта, что человек не может быть сведён к совокупности социальных отношений. Представители этого направления подчёркивали творческую субъективность человека. Через поиск субъективно-творческого начала в человеческом бытии они стремились гуманизировать марксизм, «очеловечить» его и тем самым предложить альтернативу догматическому и сциентистскому подходу, превращающему марксизм в науку об обезличенных структурах. По их мнению, источник гуманизма надо искать в человеческой индивидуальности. Как писал Э. Фромм 9, человек сам создаёт, сам регулирует, сам же соблюдает законы и нормы. Персоналистическое начало является первичным, по отношению к социальным структурам. В этом усматривалась суть теоретической революции, совершённой Марксом в 1840‑е гг.

Таким образом, в отечественной и зарубежной марксистской философии обозначились два подхода к гуманизму. Один предполагал, что принципы гуманизма могут иметь лишь философско-этическое и антропологическое обоснование, поскольку они базируются на персоналистических структурах. Другой исходил из отрицания гуманизма как органической компоненты марксистской теории. Гуманизм выносился за рамки теоретического марксизма и объявлялся его идеологическим дополнением. То есть гуманистический характер марксизма как идейного течения не отрицался, но отрицалась возможность его научного обоснования.

Попытку синтеза обоих подходов, которые в относительно «чистом» виде проявились в западном марксизме и не столь явно в отечественной философии, была предпринята рядом советских философов (Г. С. Батищев, Б. Т. Григорьян, Э. В. Ильенков и др. 10). Исследуя логику и методологию «Капитала», «Экономических рукописей 1857‑1859 гг.», они убедительно показали, что эти исследования являются не только экономическими, но и философскими работами 11, в которых понятийный аппарат «Экономическо-философских рукописей 1844 » не только не исчезает, но и используется в полном объёме, наполняясь новым содержанием, т. е. категории «Капитала» носят философский характер, однако используются для анализа конкретной социально-экономической системы.

Новое поколение отечественных философов преодолевало противоположность между, с одной стороны, моральным и антропологическим, с другой – научно-теоретическим обоснованием гуманистических принципов и идеалов 12. Действительно, в работах Маркса можно обнаружить наличие двух подходов к исследованию человека: философско-антропологический, когда речь идёт об отличии «индивида как личности от индивида как социально-группового типа», и социологический. В первом случае выясняется родовая сущность, природа человека, во втором – как она модифицируется в определённых социальных отношениях. Этим объясняется то обстоятельство, что в «Рукописях 1844 года» доминирует эссенциалистский подход. И хотя в «Капитале» 13 Маркс пользуется такими понятиями, как «человек», «природа человека», «человеческая сущность», в нём доминирует экзистенционально-социологический, социально-философский подход. В ходе анализа ранних работ Маркса было установлено, что абстрактный гуманизм – это совсем не умозрительная спекулятивная конструкция, построенная в соответствии с заранее заданным представлением о человеческом идеале, позаимствованным из этики. Абстрактный гуманизм – определённый срез человеческого бытия, начальный пункт целостной гуманистической концепции.

Не менее важным было выяснение отношения науки и нравственности. Решить эту проблему могла только философия. Природа философского знания такова, что оно совмещает в себе элементы объективистские и антропоценностные, научные и мировоззренческие, эпистемологические и аксиологические, теоретическую практику и практику социальную. На первый взгляд все эти элементы несоединимы. Моральные нормы и ценности составляют должное: как должно быть. Научные понятия относятся к тому, что и как есть, т. е. к сущему. Наука даёт как будто объективное описание явлений и процессов. Гуманизм же – это оценка с позиции идеала, должного, т. е. выражение субъективного отношения на основе потребностей человека и его ценностей, а не просто на основе объективного знания.

При формальном подходе, когда мы рассматриваем отношение между наукой и моралью в конкретных социально-исторических отношениях, то оказываемся в ситуации выбора: следовать советам науки (разума) или советам совести (морали). Следовать советам совести – значит освободиться от трезвого учёта всех обстоятельств, целесообразности, расчётливости, т. е. быть гуманным. Следовать советам науки (разума) – значит отказаться от этических норм, ценностных ориентации, т. е. от гуманизма. В этом случае приходится признать, что наука не только не имеет отношения к гуманизму, но она вообще освобождена от человеческой субъективности.

Как же поступать индивиду, находящемуся в ситуации поведенческой неопределённости, чему отдать предпочтение: науке или морали? Разные философы давали разные рекомендации, между ними никогда не было единства: Кант отдавал предпочтение морали, Гегель – науке (разуму). Однако всё это имеет место только в том случае, когда наука и нравственность берутся в их изолированности, оторванности. По отношению же к человеческой культуре в целом наука и мораль выступают в качестве сущностных сил человека. Поэтому, строго говоря, гуманизм как антропологическое обоснование человека не может быть ни чисто научным, объективистским, ни чисто этическим, моральным, нормативным. В этом смысле гуманизм является принципом философского мировоззрения и потому имеет мировоззренческий статус.

Изолированная от общей культуры наука – это сциентизм, инструментальное отношение к познаваемому объекту. Автономная мораль – это служебный моральный кодекс, голое морализирование («моральный фанатизм» – И. Кант). Их единство обнаруживается внутри целостного человеческого существа, сочетающего и объединяющего в себе научное знание и мораль, научно-теоретический и морально-практический опыт. В границах совокупной человеческой деятельности, реального процесса человеческой жизни любая форма познавательного отношения к миру включает в себя ценностный аспект.

Академик В. С. Степин пишет, что наука включает «в себя в явном виде гуманистические ориентиры и ценности». Правда, возникает вопрос, а не повлечёт ли это включение к искажению природы истины, к её субъективации? Однако, поясняет В. С. Степин, ценностные ориентиры входят не в само теоретическое знание, а в основание науки как культурно-творческой познавательной деятельности, имеющей сложную структуру. Основание науки составляют три блока: идеалы и нормы исследования, научная картина мира, философские идеи и принципы. Появление этих блоков в основании науки связано с тем, что «когда современная наука на переднем крае своего поиска поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включен сам человек, то требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не противоречит традиционной установке на получение объективно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки» 14.

Итак, если под наукой понимать не отдельную научную концепцию или даже целую научную дисциплину, а всю научно-теоретическую рационализированную культуру человечества в её исторической перспективе, то «наука и гуманизм совпадают во всех своих выводах и формулах» 15.

Суть нравственного гуманистически ориентированного сознания в том, что оно предполагает самоценность человека безотносительно к чему‑то высшему. Наличие развитого нравственного сознания делает человека гуманным.

Поскольку обнаружить взаимосвязь и взаимодополнительность научно-теоретического и духовно-нравственного сознания возможно, только рассматривая родовую сущность человека, то проблема гуманизма оказывается проблемой философской, которая и осуществляет синтез различных подходов внутри философского теоретического мировоззрения. Таковы выводы, к которым можно придти из сделанного историко-философского экскурса в дискуссию о гуманизме в отечественной философии.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению самого понятия «гуманизм».

Гуманизм есть наиболее встречаемое – в разных сочетаниях – понятие в мировой культуре, и вместе с тем оно до сих пор не получило общезначимого определения. В большинстве случаев попытки такого определения даже не предпринимаются, всё ограничиваются перечислением некоторых черт культуры, традиционно относимых к гуманизму. Вот несколько типичных примеров: «В марксистско-ленинском понимании гуманизм связан с возвышенным и благородным идеалом человека, с отношением к нему как к высшей ценности в мире, с практической деятельностью, направленной на создание необходимых условий для полного материального благополучия и свободного всестороннего и гармонического развития всех членов общества, каждой личности, для торжества подлинно человеческих отношений между людьми» 16.

Близким к приведённому определению является определение гуманизма в «Философском энциклопедическом словаре» (1983 г.), где гуманизм определяется как «исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающих благо человека критерием оценки социальных институтов, а принцип равенства, справедливости, человечности – желаемой нормой отношений между людьми». Мало чем отличаются определения гуманизма, даваемые в западной философии. Например, А. Шафф определяет гуманизм как «теоретическую точку зрения и практическое отношение, видящее в человеке благо» 17. Ж.‑П. Сартр говорит о двух значениях гуманизма: традиционном и экзистенциалистском. Под традиционным гуманизмом «можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность». Что касается второго, собственно экзистенциалистского определения гуманизма, то оно сводится к тезису: «нет другого законодателя, кроме него самого (человека. – Авт.) и что решать свою судьбу он будет в полном одиночестве» 18.

Родственное сартровскому определение гуманизма мы находим у русского религиозного философа С. Л. Франка: «Под гуманизмом мы разумеем ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с Ренессанса. Её существенным моментом является вера в человека как такового, в человека, как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному…» 19. В качестве резюмирующего определения гуманизма может служить определение В. Иванова: «Под гуманизмом я разумею этико-эстетическую норму, определяющую отношение человека ко всему, что отмечено или служит внутренним признаком естественной принадлежности к человеческому роду…» 20.

Из приведённых определений – список можно продолжить – видно, что под гуманизмом, как правило, понимают любое учение, признающее ценность человеческой личности и его право на создание условий, позволяющих индивиду реализовать себя в соответствии с собственными представлениями о смысложизненных ценностях и благе. Гуманизм, таким образом, оказывается гуманистической этикой, т. е. «интеллектуальной установкой, предполагающей необходимость тотального самораскрытия» 21.

Подобная абстрактная трактовка гуманизма без уточнения, что значит благо, самораскрытие, человечность, самореализация человеческих способностей, делает грань между гуманной и антигуманной практикой расплывчатой, неопределённой. Вместе с тем широкое определение гуманизма имеет то достоинство, что позволяет объединить весь спектр гуманистических учений, включая и религиозный гуманизм, а также гуманизм нетеистической религии, в которой Бог становится символической идеей (например, гуманистические концепции Э. Фромма, А. Швейцера) 22 и в которой религиозность трактуется как переживание родства со всем сущим в мире. В будущем это может выступить в качестве основания для создания нового гуманизма, соединяющего светский и религиозный гуманизм. Гуманизм и есть тот принцип, который объединит два мировоззрения – философское и религиозное – в понимании ценности человеческой жизни. Широкое, универсальное понимание гуманизма превращает сам гуманизм в интегральную ценность, в философский мировоззренческий принцип.

Объединяющие принципы современных гуманистических союзов и движений не связаны с какой-либо конкретной философией. Так, например, Международный гуманистический и этический союз (МГЭС) объединяет гуманистически ориентированные течения, придерживающиеся различных политических целей и философских направлений, такие как «эразмианство», классический гуманизм греческой традиции и Ренессанса, экзистенциалистский гуманизм, этический гуманизм, неофрейдистский гуманизм и др. 23 Принципы подобных гуманистических движений в конечном итоге совпадают с общедемократическими ценностями. Общим для всех них является убеждённость в возможности преодолеть современный цивилизационный кризис, используя не только социальный – моральный, гражданско-правовой и экологический – опыт, но и гуманистические приложения достижений науки и техники.

Обычно теоретический гуманизм, как мы уже не раз говорили, связывают с философской антропологией, поскольку последняя анализирует природу человека. Но это не является достаточным основанием, чтобы поставить знак равенства между гуманизмом и философской антропологией. В. Шевченко справедливо указывает, что антропологический поворот в философии иногда сопровождается забвением гуманистической проблематики 24. Сама философская антропология не отвечает на вопросы: возможна ли гуманизация общества, существуют ли гуманные средства преодоления отчуждения, каковы земные корни гуманистического идеала, существует ли преемственность в развитии и смене исторических форм гуманизма? Философская антропология нуждается в дополнении ее философской онтологией.

 
 

Мартин Хайдеггер

В современной философской литературе 25 понятие философской антропологии столь же многозначно и неопределённо, как и понятие гуманизма, человека, личности. Поэтому при определении предмета философской антропологии сразу возникают трудности. Во‑первых, трудно выделить собственно антропологическую проблематику в общем комплексе философского знания. Во‑вторых, не менее трудно её обнаружить и при максимальном сужении антропологической проблематики. В первом случае философская антропология совпадает с философией, во втором, мы не получаем целостной концепции человека, ибо не каждая антропологическая тема обретает статус философской концепции.

Критерия, позволяющего безошибочно различить философскую антропологию и философию, не существует. Когда Кант заявляет, что все три философских вопроса: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я могу надеяться?» могут быть сведены к вопросу «Что есть человек», то он подчёркивает ориентированность всей философии на человека. Эту же мысль проводит и М. Хайдеггер, говоря, что четвёртый вопрос Канта вовсе не антропологический, а метафизический, фундаментально онтологический 26. То есть онтология Хайдеггера в равной степени может быть названа и онтологической, и антропологической, поскольку вопрос, что такое бытие, что такое метафизика, «превратился в вопрос: что такое человек». Отождествление онтологии и антропологии вытекает из тождественности вопросов «что такое бытие человека?» и вопроса «что есть человек?» Отсюда Хайдеггер делает следующий вывод: «если название "этика" должно означать, что она осмысливает место пребывания человека, то мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как экзистирующего существа, есть сама по себе уже этика в её истоке. Мысль эта вместе с тем есть также и не только этика, потому что она онтология» 27.

Нельзя понять природу человека, не раскрыв смысл его бытия, а с другой стороны, понимание природы человека влияет на трактовку бытия. Целостное, т. е. философское, понимание гуманизма может быть только синтезом онтологического, этического, гносеологического аспектов. Философия как гуманистическое мировоззрение представляет единство онтологии – учения о бытии человека как социокультурной реальности, о его подлинном бытии; гносеологии – учения о познавательном отношении человека к миру, т. е. о познавательной человеческой деятельности, в которой с наибольшей степенью проявляется природа человека и процесс самосотворения человеком самого себя; этики – учения о смысле человеческого бытия и его нравственном самоусовершенствовании в соответствии с высшим благом 28.

Гуманизм – это система философских представлений о природе, сущности и смысле человеческого бытия, о целях познавательной деятельности, выраженных на языке философских и мировоззренческих категорий, заключающих в себе социально-этическое измерение предельных оснований бытия. Другими словами, гуманизм – это философское мировоззрение, в центре которого – человек.

К понятиям, без которых невозможно выразить гуманистическое измерение философского мировоззрения, относятся «деятельность», «общение», «сознание». Они не выводимы из других категорий и не сводимы к ним, так как обозначают всеобщие способы бытия человека, его жизнедеятельности. Вероятно, поэтому Хайдеггер в «Письме о гуманизме» на вопрос, каким способом можно вернуть смысл слову «гуманизм», ответил, что гуманизм ставит человека недостаточно высоко. Смысл гуманизма Хайдеггер видел не в декларативных заявлениях о человеке как высшей ценности, а в определении сущности бытия, «истины бытия». Поставить человека высоко, говорит Хайдеггер, – это благосклонно отнестись к бытию, определить место человека как «пастуха бытия» 29. Гуманизм как философско-антропологическая проблема есть выход за границы традиционной интерпретации гуманизма как признания самоценности человеческой личности, поскольку он ставит вопрос не о сущности человека, а об истине бытия и как оно касается человека. Следовательно, более высоким является тот гуманизм, который ищет гуманность человека не в человеке как таковом, а в его «близости к бытию» 30. Такое осмысление гуманизма Хайдеггер справедливо называет «изначальным», поскольку гуманизму возвращается бытийно-исторический смысл 31.

Бытийно-антропологический смысл гуманизма освобождает от необходимости обосновывать ценность человека и определять ее место в иерархии ценностей. Ценность человеческого бытия не нуждается ни в эмпирических, ни в теоретических доказательствах и оправданиях. Это должно быть принято в качестве аксиомы.

Бытие человека, его жизнь относятся к тем фундаментальным основаниям, которые изначально носят абсолютный, надвременной характер. Поэтому сама постановка вопроса о научных доказательствах ценности человека открывает дорогу софистике, для которой вообще не существует никаких абсолютных ограничений и пределов, особенно в сфере человеческих отношений, в оценке моральных качеств человека. Софистический релятивизм, ставящий ценность человека в зависимость от преходящих социально-исторических обстоятельств, не признаёт человеческих констант и оказывается теоретическим обоснованием антигуманизма, нигилизма и имморализма. Нельзя не согласиться с С. В. Бородавкиным, что «современный гуманизм отказывается давать обоснование ценности человека, он сосредоточивает внимание на формальных признаках его взаимоотношений с себе подобными» 32. Разумеется, это не следует понимать таким образом, что тезис о ценности человека является простой декларацией, ничем не подтверждённым постулатом. Дело в том, что ценность человека обоснована и подтверждена тысячелетиями человеческой истории, закреплена в моральных и юридических нормах, ставших аксиомами бытия человека, вечными ценностями. Поэтому и не требуется каждый раз возвращаться и многократно повторять доказательства ценности человека.

Какие выводы из всего этого должен и может сделать практический гуманизм? Он прежде всего обязан исходить из признания ценности человека, но учитывать при этом многомерность человеческой личности, сложность её чувств и отношений, далеко не сводимых только к любви и доброте. В ней присутствуют и ненависть, и зло, и эгоизм… Практический гуманизм не должен упрощать человеческую личность: декларациями о ценности человека и призывами о любви зло не устранить. Да и устранимо ли оно вообще? Зло является реальностью человеческого бытия, оно принимает самые разнообразные формы радикализма и экстремизма. Оно может даже проистекать из любви и во имя любви. Поэтому нельзя заставить любить другого принудительно, указами, но можно и нужно обязать уважать другого. Уважение – это признание другого равным себе по природе, по принадлежности к человеческому сообществу. Уважение другого – это признание в нём человечности. Оно, может, и не приведёт к любви к ближнему, не говоря уже о любви к врагу, но оно никогда не вызовет к другому ненависти. Уважение как нравственно-правовой принцип не приведёт к тому, как сказал В. С. Соловьёв, что «лежащий во зле мир обратится в Царствие Божие», но он поможет, «чтобы он до времени не превратился в ад» 33. Моральная максима любви к врагу хороша как предельный, абсолютный нравственный принцип, но не как постулат реальной жизни. В реальной практической жизни таким постулатом является уважение к праву другого на жизнь, свободу, на своё понимание счастья.

Теперь становится понятным, в какой связи находятся проблема гуманизма и проблема истины бытия. За их отношением стоит более фундаментальная проблема – смысл бытия, философия как теоретическое мировоззрение становится теоретическим мировоззрением, поскольку преодолевает деонтологизацию человека и деантропологизацию бытия. В философии отсутствует жёсткое деление на «внутренний мир» человека (мотивационные, ценностные параметры бытия) и на «внешний мир» как материально-вещественную реальность. Обступающий человека мир – это, говоря словами М. М. Бахтина, «выразительное и говорящее бытие» 34. Бытие в единстве с человеком, «пастухом бытия», становится объективированным смыслом, «реальным процессом жизни человека» (Маркс). В итоге становится ненужной двойная детерминация человеческих действий, когда в одних случаях поведение человека объясняют трансцендентными нормами морального сознания, в других – непосредственным внешним бытием человека.

Таким образом, гуманизм оказывается связанным прежде всего с учением о человеческом бытии. Так происходит преодоление «теоретического антигуманизма» и экзистенционально-этического гуманизма. Теоретический гуманизм – это гуманистическая философия как теоретическое мировоззрение, которое даёт нам целостную картину человеческого бытия.

Философско-антропологический анализ гуманизма прослеживается в самых различных гуманистически ориентированных учениях. В философской антропологии человек выступает в качестве особой реальности, особого бытия в мире. При философско-антропологическом подходе к человеку речь идёт о человеке как таковом, безотносительно к конкретной форме его социального бытия. Говоря словами Маркса, мы пытаемся сначала понять, какова природа человека вообще, а уж потом – как она модифицируется в ту или иную эпоху, проявляясь в виде «ансамбля всех общественных отношений».

При философско-антропологическом подходе к исследованию человека в современной философии природа человека чаще всего усматривается в его сверхприродности, в его духовной бесконечности. Пользуясь такими категориями, как «экзистенция», «эссенция», «бытие-проект», «ещё-не-бытие», «бытие-процесс», мы как раз и указываем на духовную бесконечность человека, подчёркиваем особую «генеративную структуру» духовности, наличие которой сообщает человеческому бытию статус онтологической реальности. Познание человека как духовной бесконечности – самосотворяющей реальности – возможно благодаря тому же генерирующему сознанию. Сознание – это способность к постоянному трансцендированию, к творчеству, к самоизменению и изменению мира. Одновременно сознание – это и базовые, фундаментальные структуры, остающиеся постоянными при изменении содержания сознания. В этом смысле мы и можем говорить о постоянстве человеческой природы. Таким образом, разговор о гуманизме невозможен при игнорировании философско-антропологической аналитики человеческого бытия.


Иванов В. О кризисе гуманизма // Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994; Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском. М., 1990.

Сартр Ж.‑П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сартр Ж.‑П. Тошнота. М., 1994; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

См.: Здравый смысл. 1997. № 4. С. 4.

В 1956 г. вышел сборник «К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений», в котором были опубликованы «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», «Тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии». В 1955 г. издана «Рукопись 1843 г.» «К критике гегелевской философии права», а в 1968 г. «Экономические рукописи 1857‑1859 гг.». Переведённые на русский язык, они стали доступны широкой научной общественности.

Петросян М. И. Гуманизм. Опыт философско-этического и логического исследования проблемы. М., 1964. Гароди Р. Марксистский гуманизм: Пер. с франц. M., 1959. Сэв Л. Марксизм и теория личности: Пер. с франц. М., 1972. Кешелава В. В. Гуманизм действительный и мнимый. М., 1974. Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии. М., 1975. Отчуждение и гуманность: Пер. с нем. М., 1967. Курелла А. Своё и чужое. Новое в проблеме социалистического гуманизма: Пер. с нем. М, 1970. Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. М., 1989. Отметим также серию сборников кафедры философии Владимирского педагогического университета: «Гуманизм: проблемы методологии и историии» (1977), «Гуманизм и развитие личности» (1980), «Марксистский гуманизм и природа человека» (1984). Это, разумеется, лишь наиболее популярные и доступные в то время работы – небольшая часть литературы, которая была посвящена проблеме гуманизма.

Не избежал этого и один из авторов статьи, который в своих работах исходил из того, что философская антропология в рамках марксизма невозможна, да она и не требуется, так как марксистская философия в целом является философией человека и гуманизма. См.: Цанн‑кай‑си Ф. В. Проблема человека в работах Маркса 40‑х гг. XIX в.; Он же. Марксистская концепция человека и проблемы гуманизма // Ежегодник филос. о‑ва СССР 1986. М., 1987.

Критический анализ книги Л. Альтюссера содержится в работе другого философа-марксиста – Л. Сэва: «Марксизм и теория личности» (М., 1972).

Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса // Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Шафф А. Марксизм и человеческий индивид. Варшава, 1965; Лукач Д. К онтологии общественного бытия. М., 1991.

Фромм Э. Человек для себя // Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск, 1993. С. 382.

10 Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. М., 1969. Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. М., 1973. Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.

11 См.: «Капитал» Маркса, философия и современность. М., 1968.

12 Пажитнов Л. Н. У истоков революционного переворота в философии. М., 1960; Кешелава В. В. Миф о двух Марксах. М., 1963; Лапин Н. И. Молодой Маркс. М., 1968 и др. Укажем и свою работу «Проблема человека в работах К. Маркса 40‑х годов XIX в.». Владимир, 1973.

13 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 623.

14 Степин В. С. Научная рациональность в гуманистическом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 144‑150, 166.

15 Ильенков Э. В. Гуманизм и наука // Наука и нравственность. М., 1971. С. 432.

16 Петросян М. И. Гуманизм. Опыт философско-этического и социального исследования проблемы. М., 1964. С. 8.

17 См.: Философия и современность. М., 1971. С. 104.

18 Сартр Ж.‑П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сартр Ж.‑П. Тошнота. М., 1994. С. 456‑457.

19 Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском: Сб. ст. М., 1990. С. 392.

20 Иванов В. Кризис гуманизма // Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994. С. 106.

21 Прокофьев А. В. Парадоксальный гуманизм и критика морали // Вопр. философии. 2001. № 1. С. 56.

22 См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 33; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 509.

23 В МГЭС на правах ассоциированного члена входит Российское гуманистическое общество (РГО). Президент РГО В. А. Кувакин, раскрывая содержание основных принципов современного гуманизма, пишет: «Гуманизм – это мировоззрение, сущностью которого является идея абсолютно ценной и приоритетной по отношению к себе реальности в ряду всех других… Гуманизм не является идеологией или какой-либо партийно-политической программой, т. е. общественным идейным течением и структурой, организующей, мобилизующей и направляющей людей к достижению определенных целей… Задача гуманизма – прояснить и очертить плюрализм общечеловеческих политических ценностей, составляющих общую основу политических доктрин и движений» (Кувакин В. А. Твой рай и ад. С. 100‑102).

24 Шевченко В. Антропология и гуманизм // Здравый смысл. 1996/1997. № 2. С. 63.

25 См.: Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики // Вопр. философии. 1995. № 8. С. 92.

26 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 332.

27 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 198.

28 Прав С. В. Бородавкин, что «адекватная трактовка гуманизма может быть осуществлена при условии выхода за рамки этической проблематики на более высокий уровень» (Бородавкин С. В. Гуманизм в культуре и культура в гуманизме // Вопр. философии. 2004 № 5. С. 164).

29 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 201‑202.

30 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 201.

31 Правда, в этом случае нельзя не усмотреть установки Хайдеггера на признание некоего метафизического и безличного бытия в качестве первичного по отношению к человеку, что неизбежно ведет к онтологической редукции, т. е. к сведению человека к имперсональным онтологическим основам. Роль пастуха даже чего‑то метафизически первичного, фундаментального – едва ли завидная судьба, и едва ли она человечна. Во всяком случае, она явно противоречит творческой природе человека. Известно, что другой немецкий экзистенциалист, К. Ясперс резко критиковал хайдеггеровское имперсоналистское понимание гуманизма, высокомерное отношение к нему. (Примеч. ред.).

32 Бородавкин С. В. Гуманизм в культуре и культура в гуманизме // Вопр. философии. 2004. № 5. С. 176.

33 Соловьёв В. С. Оправдание добра // Соловьёв В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 454.

34 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1998. С. 430.

 

Яндекс.Метрика