Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2007, № 2 (43)
Сайт «Разум или вера?», 16.09.2007, http://razumru.ru/humanism/journal/43/kovalyova.htm
 

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Весна 2007 № 2 (43)

ГУМАНИЗМ СРЕДИ УЧЕНИЙ

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА:

подходы и альтернативы

Светлана Ковалёва

Эти размышления касаются вопроса о том, какова природа человека и как она соотносится с фактом его рождения и природой мира. Базовыми альтернативными подходами являются здесь натуралистический (материалистический) и религиозный подходы. От угла зрения меняется и ответ на вопрос о природе и сущности человека. Всё было бы, возможно, не столь многозначно, если бы на эту альтернативу не накладывались и иные в чём-то качественно своеобразные установки и связанные с ними методы и даже стили рассмотрения (аналитический, афористический, художественно-поэтический и т. д.).

Говоря абстрактно, эти вопросы можно рассматривать:

 с сугубо научных позиций, опираясь на данные естественных наук, антропологии, психологии и др.;

 с позиций метафизических, когда мы вправе выдвигать любые метафизические (философские) предположения, лишь бы они заведомо не исключали права разума на их анализ и не были бы видом мистического откровения или экстрасенсорных видений, интуиции и прозрений, предъявляемых в качестве доказательств;

 с позиции того или иного религиозного мировоззрения, когда базой наших суждений являются принципиально не подвергаемые сомнению догматы и открыто декларируемый приоритет веры в Бога (трансцендентное, сверхъестественное) над разумом и наукой;

 с позиций гуманистического мировоззрения, наиболее последовательные формы которого ведут к утверждению принципа радикального антропоцентризма (не путать с эгоизмом), согласно которому вопросы о происхождении человека, его природе и отношениях к миру во многом являются открытыми, как и сам человек, во всей его полноте – в том числе и нравственной, интеллектуальной, творческой, словом, «внутренней»; в рамках гуманистического антропоцентризма исходной становится идея, что, будучи приоритетной ценностью для себя, человек становится ценностью, относительной для других или другого (в том числе и для природы); важной в данном случае является и базовая экзистенциальная (смысложизненная и ценностная) установка на человечность как на то внутреннее присущее человеку качество, которое правомерно рассматривать и как точку отсчёта для анализа, и как метод эмпатического отношения к Homo sapiens и окружающему его миру.

Этих подходов может быть и больше, но и перечисленных достаточно, чтобы понять, насколько сложными являются проблемы определения и осмысления человека.

Особенно запутанным этот вопрос предстаёт в философии, в истории которой так много его форм, что кажется невозможным не только примирить различные точки зрения, но и вывести какой-то общий знаменатель или получить «сухой остаток» по той или иной теме. Но тут есть и преимущество, в силу которого философ-исследователь, если он заведомо не декларирует свою твёрдую приверженность той или иной школе или традиции, может позволить себе собирать жемчужины истин на этом бескрайнем поле философий Востока и Запада, Юга и Севера, прошлого и настоящего.

Чтобы как-то определится в этой ситуации, необходимо конкретизировать предмет анализа или, как говорят, дать его тематизацию. Этой темой мог бы быть круг вопросов, связанных с «природой» человека, как она предстаёт в работах некоторых современных светских исследователей и как она трактуется в религиозно-антропологической христианской традиции. В силу объёма статьи, задаваемой журналом, нам приходится ещё более сузить круг источников и обращаться к таким разноплановым авторам, как Н. О. Лосский, Ф. Шеллинг, А. Мень, Вл. Соловьёв, В. А. Кувакин, Л. Н. Роднов.

Едва ли не первым оказывается вопрос о природе человека. Для светских, особенно экзистенциалистски и гуманистически ориентированных философов, она связана со специфически понимаемым «ничто», для большинства религиозных – определяется Богом.

Известный православный богослов Александр Мень даёт такую трактовку идеи соотношения ничто (бездны), природы и места человека в ней: «Ветхий Завет говорит о мировой Бездне, но в нём нет ни малейшего намека на то, что Бездна существует извечно… Господь – единственный Создатель и Вседержитель, и рядом с Ним в непостижимой вечности нет никого. Всё бытие проистекает от Его воли, абсолютной и единственной. Но из всех сотворенных им стихий библейские пророки и поэты избирают морские воды для того, чтобы обозначить тварь, противящуюся божественным предначертаниям, стремящуюся нарушить строй мироздания» [1, 626 – 627].

Из этого высказывания следует, что бытие исчерпывает всё, в том числе и ничто, что человек пребывает в бытии, и вместе с тем, будучи здесь, в «дольнем мире», стремится «нарушить строй мироздания». Последнее – достаточно общее, так сказать, стандартное положение христианства. Но ясно и то, что природа человека связана с бытием, а не с ничто. Вместе с тем упоминание о водных стихиях отсылает нас к греческой античности. Анализируя взгляды Гераклита и высказывания пророков, можно заключить, что идея гармонии мироздания утверждалась в древности через мысль об имманентной согласованности человека и Божественной энергии, проявляющей себя в качестве светоносного огня, а также дисгармонии космоса, которая являет себя через поклонение человека силам природы, воплощённым в форме водной основы, связанной с темнотой хаоса 1.

В современном светском гуманизме вопрос о происхождении человека решается либо в соответствии с универсальной теорией эволюции, согласно которой человек является результатом космоэволюционного процесса, протекающего по законам саморазвивающейся природы, либо – для тяготеющих к экзистенциальной философии и позитивной психологии гуманистов – происхождение человечества и человека связано и с процессами самоорганизации человеческого рода, а на уровне индивида – с процессами самоидентификации, самоопределения, актуализации, творчества и самосовершенствования. Эта два подхода не противоречат друг другу, так как эволюционная теория не сбрасывает с счетов действия внутренних, особенно социо-культурных факторов эволюции человека.

Учитывая это обстоятельство, В. А. Кувакин обосновывает тезис, что «человек – это творение, сотворение и самосозидание» [2, 351]. Это означает, что человек – творение, потенциально содержащее в своих исходных характеристиках определённые феномены, обеспечивающие процесс становления и, в конечном счёте, сотворения человека как богатого, живущего счастливой и творческой жизнью существа 2.

Для такого типа гуманистической антропологии возможность реализации подобного становления, как и достижения вершинных его стадий – «превращение» себя в творчески реализуемый «проект», – с необходимостью предполагает глубоко осмысленное «партнёрское» (т. е. уважительное) взаимодействие человека с различными сферами его жизнедеятельности, прежде всего с окружающим его миром природы и общества. Самосозидание как достижение (чего-либо) является при этом внешним результатом непрестанного процесса сотворения, но последний – часть имманентной динамики человеческого я, его внутреннего мира, сознания и самосознания. Всё связанное с этим определяет «содержание» человека, обретающего и создающего свою сущность. Такой человек получает морально-психологическое право рассматривать себя в качестве личности.

В предложенных В. А. Кувакиным онтологических подходах к антропологии гуманизма главной, сущностной характеристикой человека является «вертикаль»: Я – самосознание – сознание. «О "вертикали" человеческой реальности, названной мною первой в каталоге характеристик внутреннего мира человека, – пишет автор, – говорить всего сложнее из-за двух обстоятельств: кажущейся однокачественности "материала", из которого "состоит" Я, его самосознание и сознание, а также из-за трудности указания на тот "остаток", который заключается в Я, когда с целью анализа от него отделяется и самосознание, и сознание этого Я» [2, 54].

В конечном, т. е. в метафизическом счёте, В. А. Кувакин приходит к выводу, что неуловимость для человека оснований себя как «тайны индивидуального существования» (Н. Бердяев) позволяет допустить, что я человека как несомненная для этого я действительность – это особого рода неизвестность, субстанциальная вещь-в-себе, если использовать терминологию И. Канта 3.

К такому же, по сути, отрицательному выводу относительно сущности человека (отрицательному не в смысле нигилистичности, а в смысле её «ничтойного» или «неизвестностного» статуса), приходит другой современный философ – Л. Н. Роднов. Определяя онтологию как учение о сущности бытия человека, которая тождественна сущности его сознания, исследователь задаётся вопросом о том, чем определяется «я человека, его яйность, самость». «Ответ, – считает автор, – очевиден: ей же самой – это, пожалуй, редкий случай, когда субъект и предикат определяемого понятия совпадают. «Я есть Я», и этим всё сказано. Это – феноменологический акт, выделяющий человека из мира сущего и говорящий об экзистенциальной «заброшенности» его в этот мир. Будучи определённым самим собой, он таинственен и непостижим по своему происхождению. Всякая попытка вывести его из чего-либо заведомо обречена на провал» [3, 19].

Однако такое определение «корней» человека не может удовлетворить тех, кто стоит на религиозных позициях. Аргументом здесь является то, что, исходя из отрицательного (пустого по содержанию) результата акта самосознания, невозможно обосновать бытийственный (позитивный) аспект существования и динамики человека. Думается, неслучайна в этой связи попытка В. А. Кувакина дать религиозное объяснение Я человека (хотя сам автор как светский гуманист не считает такое объяснение убедительным). «Есть, насколько я понимаю, – пишет он, – только одна идея, точнее миф, который достаточно просто объясняет несводимость личности как Я к её миру. Он связан с идеей предсуществования всякого Я. Согласно этому мифу, оно предсуществует в вечном божественном лоне в качестве божественной идеи или замысла относительно каждого из нас. В какой-то момент Я появляется на свет по неизъяснимой воле Бога, облачённое в земную плоть и во всё остальное, во что суждено ему будет облачиться. Значит Я вечно» [2, 58].

Действительно, такому пониманию близки и платонизм, и неоплатонизм, и многое в христианской антропологии. Однако в связи с этим заслуживает внимания анализ, представленный В. Лосским. В своих трудах философ-богослов даёт оригинальную интерпретацию основных христианских учений Средневековья. Его вывод относительно сущности человеческого Я таков: «Идеи [Бога] не являются вечными причинами тварных существ, содержащимися в самом Божественном существе, они также – и не определение Божественной сущности, к которой, по мысли блаженного Августина, тварное относится как к своей «причине-образцу»… Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт творения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение сотворенного человека» [4, 182 – 183].

Таким образом, отделённые волей от природы Бога идеи как основание человека не являются онтологически укоренёнными в Божественной сущности, а, следовательно, и статично завершёнными. С другой стороны, нельзя рассматривать Я человека динамически включённым в процесс саморазвития Бога, как это трактуется, например, в системах некоторых русских религиозных философов [5].

Основание человеческой сущности понимается В. Лосским в качестве Божественной идеи – воления как предвидения, нетождественного роковой предопределённости. Идеи, возникающие в процессе энергетического излучения Бога, которое в то же время не сообщает им своей сущностной природы, являются потенциально содержащими замысел в форме определённых феноменов. Не отражая сущность Бога, «идеи, тем не менее, отделены и от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется» [4, 184].

Следовательно, получая первоначальную энергию для своего самостоятельного развития, в основе которого лежат сущностно «врождённые» феномены как образы подобия природы Бога, человек, являясь самостоятельным существом, приходит в мир с целью актуализировать, развить эти феномены через последующее соединение с Богом. «Если это соединение предполагает, – пишет В. Лосский, – взаимодействие и согласованность воль, а значит – свободу, то первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была ещё достигнута» [4, 184].

Эти идеи В. Лосского, несмотря на их сугубо теологический характер, в чём-то созвучны «динамическому» пониманию экзистенциально-гуманистической трактовки сущности человека. В них нет того жёсткого детерминизма и предопределённости, которые свойственны фундаменталистским течениям в христианстве.

В отличие от взглядов Лосского Ф. Шеллинг в своём исследовании сущности человека, раскрывая процесс её возникновения в творческом акте Бога, особое внимание уделяет природной основе, которая А. Менем была ассоциирована с «морской бездной», противящейся божественному свету преобразования. Согласно Шеллингу, основа «есть природа в Боге, неотделимая от него, но всё-таки отличная от него сущность» [6, 108]. Основа как природное начало человека существует самостоятельно и свободно и её качественное свойство проявляется в стремлении к собственному утверждению, и такое стремление характеризуется бессознательным чувственным влечением к существованию для самой себя. Хаотично существующая основа как природное начало человека проявляет себя как темнота, ибо «без предшествующего мрака нет реальности твари, – пишет Шеллинг, – тьма – её необходимое наследие. Только Бог, сам Бог существующий, пребывает в чистом свете, так как он один существует посредством самого себя» [6, 109].

Таким образом, исследование акта творения позволяет прийти к выводу, что даже с точки зрения ряда религиозных мыслителей человек является двойственным существом, в котором одновременно неслиянным образом сочетаются два порядка бытия. Правда, с религиозной точки зрения, в человеке есть мало чего собственно человеческого, поскольку, с одной стороны сущность человека, его Я представляет собой энергетический луч Божества, проявляющийся в качестве светоносной идеи-воления, потенциально содержащей сущностные феномены бытия как образы подобия природы Бога. В этом своём проявлении человек представляет собой зачаточное состояние личности, которую он обязан развить в себе на основе полученной от Бога свободы воли, актуально проявляя в бытии заложенные Богом феномены. С другой стороны, человек в своём телесном существовании являет природную основу, как темноту первозданного хаоса, стремящуюся утвердить самостоятельное существование в самой себе. Процесс самостоятельного утверждения, в основе которого также лежит свобода воли, предполагает эгоистическое стремление человека максимально использовать природно-материальный мир для удовлетворения своих психофизиологических потребностей относительно центра своего Я, который формирует человека в качестве индивида. Сущность человека как идея-воление Бога есть не статично завершённое творение, а задача, цель, которую должен завершить человек как личность при заботливой помощи Бога, которая не навязывается Им, а снисходит в форме благодати через волевую сознательную обращённость человека к своему Творцу. В религиозном смысле процесс сотворения предполагает преобразование собственной природной темноты, хаотично представленной в сознании человека его чувственными восприятиями действительности, которая через процесс самостоятельного собирания человеком себя в единство также преображается.

Между тем процесс собственного становления или сотворения человека предполагает применение универсального процесса самоформирования целостности человека, который изнутри опирается на диалогическую структуру его сознания, а извне – на наличную действительность. На особенность этой динамики указывает В. А. Кувакин: «Ещё один феномен нашего внутреннего мира – это способность Я, личности к расщеплению, которое не ведёт её к раздвоению в патологическом смысле, но создаёт возможность внутреннего диалога человека с самим собой, позволяет выявить "субатомную" структуру этого Я» [2, 53]. Двойственную структуру сознания человека выделяет и Л. Н. Роднов, определяя её как совокупное единство чувственного и мыслящего потоков, которое может формироваться либо в качестве утилитарно-потребительской составляющей, либо в качестве понимающе-нравственной [3, 73]. Содержанием сознания человека, которое организуется относительно рассудочно-потребительской составляющей сознания, является знание, а сам человек выступает в качестве субъекта знания, тем самым устанавливая с миром вне себя познавательные (субъект-объектные) отношения. Относительно понимающе-нравственной составляющей сознания человек формирует себя в качестве личности, актуально проявляющей в своём бытии имманентно содержащиеся качества-способности, такие как свобода, понимание, совесть.

Если рассматривать каждую из указанных составляющих сознания в отдельности, как собственно это и делает Л. Н. Роднов, то невозможно указать положительного источника рассудочно-утилитарной составляющей, которая является предпосылкой потребительской ориентации человека, направленной не на преобразование мира, а на использование окружающей действительности в своих эгоистических целях. В этом случае и происходит утверждение человеком самого себя в «отделённом» от природы существовании. Такая индивидуализация может быть выражением бессознательного тёмного стремления первозданной природы, которое становится в человеке сознательным волевым стремлением к эгоистическому самоутверждению.

На наш взгляд, В. А. Кувакин представил более корректную картину имманентной согласованности двухуровневой структуры сознания человека, раскрывая её как «полифонию» [2, 52], гармонично сочетающую в себе способность человека включать в свой внутренний мир понимание того, что для его Я существует как не-Я. Понимание – это один из сущностных феноменов бытия человека, который, присутствуя в его сознании латентно, актуализируется волей через процесс организации единства внешней чувственности относительно жизненного сердечного центра человека. Углубляя чувственное восприятие действительности, которое в этом случае утрачивает потребительскую ориентацию, человек тем самым формирует нравственное к ней отношение. Выступая в единстве с чувственно-эмоциональным потоком, мышление человека становится способным быть причастным (по В. А. Кувакину, способным к «межсубстанциальным коммуникациям») к себе подобным, обществу и природе. Эта коммуникация приобретает форму разумности и творческого взаимодействия. Понимание включает здесь нравственно направленное отношение.

Динамическая структура сознания является предпосылкой формирования соучастного, сопереживательного восприятия всего того, что может попасть в сферу повседневной деятельности человека, определяя его в качестве актуализированной личности. Вместе с тем, возникновение нравственного отношения является необходимым условием сущностного самосозидания человека. «Высвечивая» пониманием то, что противостоит человеку как не-Я, на уровне рассудка формируется адекватное пониманию слово, которое проецирует дело, предполагающее определённую заботу, в основе которой лежит ответственность человека за понятое им не-Я.

Завершая наш анализ, хочется особенно подчеркнуть, что такие феномены бытия человека, как свобода, понимание, совесть, судьба, любовь, определяя содержание сознания в единстве мыслящего потока и потока чувственного, характеризуют целостность человека. Можно сказать, что указанная целостность предполагает личность, как особую духовную «вертикаль», что позволяет идти вперёд и вверх на встречу с собой, с себе подобными, с миром и тем будущим, в созидании которого так или иначе участвует каждый из нас.

Литература

1. Мень А. Магизм и единобожие. М.: ЭКСМО, 2004.

2. Кувакин В. А. Твой рай и ад. Человечность и бесчеловечность человека. М. – СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 1998.

3. Роднов Л. Н. Философия. Краткий курс. Кострома: КГТУ, 2001.

4. Лосский В. Боговидение. М.: ACT, 2003.

5. Довольно показательной в этом смысле является философская система Вл. Соловьёва как продукт софиологических исследований. Согласно метафизическим представлениям русского мыслителя, София – это третья Ипостась Единой Троицы, которая в силу своей свободы отпала от Божественной природы. Процесс соединения в первоначальное Единство возможен через исторический процесс развития человечества, когда произойдёт собирание Вселенной относительно каждого человека, получившего благодать от Иисуса Христа. Система Вл. Соловьёва предполагает активное участие человека в «собирании вселенной» во имя соединения с Богом. (См. Вл. Соловьёв. Философские начала цельного знания. Сочинения в 2-х томах т. 2. М.: «Мысль», 1988.)

Н. Бердяев также склонялся к мысли о том, что Бог и человек не могут друг без друга, что только через богочеловечность может быть достигнута их полнота и совершенство. (Специально об этом см. Кудишина А. А. Экзистенциализм и гуманизм в России: Лев Шестов и Николай Бердяев. М.: Академический Проект, 2007.)

6. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1989.


Показателен комментарий Ф. Ницше к Гераклиту: «Человек вовсе не занимает первенствующего места в природе; высшее явление в ней – огонь… Если в силу необходимости в человека входит известная доля огня, он становится несколько разумнее; но если он состоит только из воды и земли, то разум его стоит не на высокой ступени» (Ф. Ницше «О философах: Гераклит»).

В целях достижения гуманистического консенсуса сам В. А. Кувакин предлагает оставить за скобками вопрос о последних основаниях, «источниках» (природа или Бог) происхождения человека, полагая, что «сотворение» человека в любом случае должно включать в себя усилия, идущие изнутри человека в качестве его собственных, свободно осмысленных и творчески реализуемых. Для современного светского гуманизма это общая мысль. Не случайно одна из книг выдающегося учёного и гуманиста Пола Куртца называется «Мужество стать».

Подробнее см. Кувакин В. А., Ковалева В. П. Неизвестность. Москва–Ижевск: Инст. компьютерных исследований, 2006.

 

Яндекс.Метрика