Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2010, № 4 (57)
Сайт «Разум или вера?», 07.04.2011, http://razumru.ru/humanism/journal/57/finogentov.htm
 

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Осень 2010 № 4 (57)

ЧТО ТАКОЕ ГУМАНИЗМ?

О «ГУМАНИЗМЕ»
ВЕЛИКОГО ИНКВИЗИТОРА

Валерий Финогентов

Перечитывая книгу Н. О. Лосского «Условия абсолютного добра», я наткнулся на парадоксальную формулировку, касающуюся сущности гуманизма. Эта формулировка и послужила стимулом для написания данной статьи. Излагая в названной книге своё учение о «природе сатанинской» и иллюстрируя это учение образами из произведений Ф. М. Достоевского, Н. О. Лосский утверждает: великий инквизитор – это «великий гуманист» 1 (!). Конечно, я сразу вспомнил, как начинает Иван Карамазов свою поэму о великом инквизиторе. Действие у него происходит «в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции, когда во славу божию в стране горели костры» 2. И Иисус «снисходит на “стогны жаркие” южного города, как раз в котором всего лишь накануне… была сожжена кардиналом великим инквизитором разом чуть не целая сотня еретиков» 3. Великий инквизитор безжалостно посылает людей на костер. Более того, он угрожает и самому Иисусу. «…Завтра же, – говорит он, заканчивая беседу с ним, – я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков…» 4. И, тем не менее, по мнению выдающегося русского мыслителя, великий инквизитор является «великим гуманистом».

 

На первый взгляд, эта оценка представляется неожиданной и даже явно ошибочной. Ведь гуманизм принято связывать с человеколюбием, с подчеркиванием ценности человеческой жизни, с защитой чести и достоинства человека. А здесь персонаж, характеризуемый как «великий гуманист», демонстрирует качества весьма бесчеловечные. Можно предположить, конечно, что в книге Лосского мы имеем дело с не совсем обычным пониманием гуманизма. Можно предположить также, что Н. О. Лосский имел какие-то субъективные причины для враждебного отношения к гуманизму. Однако это не так. Дело здесь вовсе не в своеобразии взглядов Лосского. Увы, негативная оценка гуманизма является, можно сказать, общей чертой взглядов отечественных религиозных философов. В своих сочинениях они многократно объявляли о кончине гуманизма, о том, что гуманизм себя исчерпал, о том, что гуманизм устарел и разложился. Беспощадно критикуя гуманизм, они писали о том, что ему, с одной стороны, свойственны «благодушный оптимизм» и безмерное возвышение человека, а с другой – он с необходимостью ведёт к «порабощению и озверению человека, превращению его в слепую механизированную стихию природы» и т. п. Немало критических стрел в сторону гуманизма выпустил, например, К. Н. Леонтьев. О «крахе гуманизма» в нескольких работах писал Н. А. Бердяев. «Гуманизм стал бессилен и должен быть преодолен» 5, – подчеркивал он, в частности. Весьма негативно отзывался о гуманизме С. Н. Булгаков. Гуманность для него – это «этическое идолопоклонство» 6. О «саморазложении гуманизма» неоднократно говорил С. Л Франк 7. Учитывая сказанное, видимо, следует понимать характеристику Н. О. Лосеким великого инквизитора в качестве «великого гуманиста» не как комплимент великому инквизитору, а именно как очередную отрицательную оценку гуманизма.

Это, как говорится, ясно. Тем не менее, вопросы в связи с заинтересовавшей нас характеристикой великого инквизитора остаются. Основные из них: в каком всё-таки смысле гуманистом можно назвать великого инквизитора и с каким именно гуманизмом так яростно полемизируют названные (и не названные здесь) религиозные мыслители? Именно эти вопросы и обсуждаются в предлагаемой вниманию читателей статье.

 

Н. О. Лосский

 

Начну с рассмотрения второго вопроса. Как я уже писал (см. мою статью «Гуманизм религиозоподобный и гуманизм трагический» // Здравый смысл. 2010, № 1 (54), с. 43 – 51), сами упомянутые авторы считали, что они критикуют, опровергают и отвергают «безрелигиозный» («безбожный») гуманизм. И, соответственно, главный порок гуманизма они видели именно в его безбожности, безрелигиозности. Поскольку же для них всякое нерелигиозное мировоззрение является ложным и порочным, то и гуманизм, с их точки зрения, несомненно, ложен, порочен, злонамерен. Нетрудно показать, однако, что в первую очередь и чаще всего религиозные мыслители критикуют не гуманизм во всём многообразии его форм, а определенную разновидность гуманизма, а именно: гуманизм религиозоподобный. Подробно о таком гуманизме я пишу в указанной статье. Кстати, сама страстность, с которой религиозные философы отрицали и отрицают гуманизм, наводит на мысль о том, что, полемизируя с гуманизмом, они боролись с мировоззрением типологически близким (а в чем-то даже тождественном) их собственному (религиозному) мировоззрению. Определяющей, конституирующей чертой беспощадно ими критикуемого – религиозоподобного – гуманизма является признание им достижимости полного, окончательного и позитивного (!) решения всех экзистенциальных проблем человека. К разряду таковых относятся, как известно, проблема смысла жизни человека, проблемы зла и страдания, проблемы счастья, смерти и бессмертия человека… Религиозоподобный гуманизм, очевидно, можно назвать также утопическим гуманизмом, поскольку он предполагает достижение человеком (человечеством) недостижимого: совершенного состояния человека и человечества. Важно подчеркнуть, что враждебное отношение религиозных мыслителей к религиозоподобному (утопическому) гуманизму – это только одна сторона взаимоотношений обсуждаемых мировоззрений. Вторая её сторона заключается в том, что, в свою очередь, сторонники религиозоподобного, утопического гуманизма резко негативно относились (и относятся) к теистическому мировоззрению. Ярчайшим и по-настоящему трагическим примером этого является отношение к религии и церкви большевиков, исповедовавших определенную форму религиозоподобного гуманизма. Как уже сказано, религиозное мировоззрение и религиозоподобный гуманизм являются типологически близкими вариантами мировоззрения, поэтому острое соперничество между ними вполне понятно. Ведь, по сути, они стремятся занять одну и ту же нишу в социокультурном пространстве. Кроме того, оба этих типа мировоззрения сходны и психологически и в обещаниях достижения человеком и человечеством некоего совершенного состояния.

 
 

Н. А. Бердяев

Применительно к истории европейской культуры можно сказать, что речь здесь идёт о соперничестве между религией Богочеловека (христианства) и квазирелигии человекобога, т. е. о различных вариантах утопического мировоззрения, так или иначе обожествляющих человека. Н. А. Бердяев в связи с этим пишет, что «судьба человека осуществляется в столкновении полярных начал Богочеловеческих и человекобожеских…» 8. Другими словами, с точки зрения Бердяева (и в этом отношении с ним солидарны многие другие религиозные мыслители), человечество должно выбрать либо путь Богочеловеческий (путь христианства), либо путь человекобожеский (путь «безбожного» гуманизма). Путь человекобожеский теоретически не состоятелен. Это убедительно показали, в том числе, и упомянутые выше христианские философы. Действительно, такой гуманизм несостоятелен. Осуществление пути человекобожеского, несомненно, гибельно и разрушительно для человека и общества. Это подтверждается, в частности, трагическим опытом осуществления большевистской утопии. «Судьба человека, – вновь и вновь подчеркивает Бердяев, – неотвратимо влечёт его или к Великому Инквизитору 9, или к Христу. Необходимо выбирать. Ничего третьего нет. Третье есть лишь переходное состояние, невыявленность последних пределов» 10. Об этом же пишет С. Л. Франк: «Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени, европейская духовная жизнь протекает под знаком ожесточённой, смертельной вражды между двумя верами – верой в Бога и верой в человека» 11. Веру в человека при этом, разумеется, следует понимать как «обоготворение человека». Её следует понимать как абсурдную и даже смешную, по выражению Франка, веру в то, что человек может стать «верховным властителем мира» 12. О противостоянии христианства и «гуманистической религии человекобожества» 13 и о том, что в основе «религии человекобожества» лежит несбыточная «горделивая мечта о земном рае» 14 пишет также С. Н. Булгаков. Об этом же в книге, посвященной «философии и религии Ф. М. Достоевского», говорит и Преподобный Иустин (Попович): «Два абсолюта невозможны, они взаимоисключаются. Чтобы стать абсолютным властелином мира сего, человеко-бог должен уничтожить всякий иной Абсолют. Поскольку же Бог – единственный Абсолют, то человеко-бог считает единственной своей обязанностью уничтожить Бога…» 15. Подчёркивая теоретическую ущербность и практическую несостоятельность пути «человекобожества», Бердяев, Франк, Булгаков и многие другие религиозные мыслители утверждают, что альтернативы христианству не существует.

 

С. Н. Булгаков

 

Думается всё же, что такой вывод является поспешным и, по сути, не обоснованным. У меня нет сомнений в том, что путь «человекобожеский», путь религиозоподобного, утопического гуманизма теоретически примитивен и практически губителен и разрушителен для человечества. Но это вовсе не означает, что не существует достойной мировоззренческой альтернативы христианству (теизму). В частности, в качестве такой альтернативы, на мой взгляд, может выступить последовательно нерелигиозное гуманистическое мировоззрение, то есть принципиально иная, противостоящая религиозоподобному (утопическому) гуманизму, версия гуманизма. Такой – последовательно нерелигиозный – гуманизм отрицает возможность полного, окончательного и позитивного решения всех человеческих проблем, отрицает достижимость совершенного (идеального) состояния человека и человечества. Последовательно нерелигиозный гуманизм, вопреки мнению Н. А. Бердяева, совсем не обязательно является «лишь переходным состоянием» между путём Богочеловеческим и путём человекобожеским. Не обязательно является он и следствием «невыявленности последних пределов». Напротив, он, по моему убеждению, вполне может быть логически последовательным, а также аксиологически убедительным и привлекательным. И, конечно, он основывается не на «вере в человека», не на «смешной» вере в его беспредельные возможности, а на реалистической и на рационалистической оценке этих возможностей.

Возвращаясь к сопоставлению последовательно нерелигиозного гуманизма и гуманизма религиозоподобного, подчеркну, что фундаментальной причиной недостижимости человеческого совершенства, безусловным гарантом невозможности полного и окончательного исключения, уничтожения его собственных источников зла и неразумия является внутренняя, душевно-духовная бесконечность человека. Из этой же внутренней, душевно-духовной бесконечности человека однозначно следует невозможность его полной внутренней гармонизации, невозможность полного преодоления внутреннего душевно-духовного хаоса человека. Аналогично рассуждая применительно к обществу, мы придём к выводу о принципиальной недостижимости «земного рая» («Хрустального Дворца»): «всесовершенного» царства полной справедливости, свободы, добра, истины, красоты. На мой взгляд, логически последовательным вариантом такого гуманизма является «трагический гуманизм», представленный, в частности, в моих работах 16. Необходимо ещё раз отметить, что такой гуманизм предлагает путь альтернативный обеим рассмотренным выше противоположностям: и пути богочеловеческому (христианскому теизму), и пути человекобожескому (всевозможным вариациям квазирелигиозного, утопического мировоззрения). Разумеется, при этом трагический гуманизм сталкивается с необходимостью решения множества мировоззренческих проблем колоссальной сложности. Но это вполне естественно, поскольку такой гуманизм не может уподобиться утопическому гуманизму, избравшему путь примитивизации человека. Именно примитивизация человека позволяет утопическому гуманизму «решить» важнейшие мировоззренческие проблемы. Вместе с тем трагический гуманизм не может уподобиться и теистическому мировоззрению, всегда претендующему на обладание сверхрациональными истинами и являющему собой образец не решения, а предрешения важнейших мировоззренческих проблем. Я имею в виду то важнейшее обстоятельство, что в теизме соответствующее «решение» мировоззренческих проблем, в сущности, является простым следствием основного для такого мировоззрения постулата: гипотезы о существовании Бога.

 
 

С. Л. Франк

Продолжая разговор об оценке гуманизма религиозными мыслителями, следует добавить, что Н. А. Бердяев и солидарные с ним мыслители правы в том, что пути богочеловеческому противостоит путь человекобожеский. Но они не увидели сущностной близости этих противостоящих друг другу путей, они не учли старой философской истины, согласно которой «противоположности сходятся». Сущностная близость этих противоположностей, как уже отмечалось, состоит в том, что оба пути утверждают возможность безмерного, беспредельного возвышения человека. В этом отношении различие между ними состоит только в том, что путь богочеловеческого беспредельного возвышения человека связан с упованиями на помощь всемогущего Бога. Путь же человекобожеский утверждает, что беспредельного возвышения и, следовательно, полного и окончательного решения экзистенциальных (да и всех других: экономических, социальных и т. д.) проблем и абсолютного совершенства человек (человечество) достигнет самостоятельно, своими собственными силами. Иными словами, сторонники квазирелигиозных, утопических мировоззрений утверждают всесилие (по крайней мере, потенциальное) человека (человечества). В противоположность обоим этим путям трагический гуманизм предлагает путь смертного и несовершенного, но совершенствующегося человека; путь человека, сознательно признавшего свою смертность и своё несовершенство, но постоянно борющегося со своим несовершенством. Этот путь, очевидно, не связан с упованиями на божественное всемогущество, но он отрицает также любые попытки обожествления человека (человечества).

Разумеется, отрицание упований на божественное всемогущество и отрицание всяческих попыток обожествления человека является лишь одной стороной мировоззрения трагического гуманизма и далеко не исчерпывают его содержания. Более того, мировоззрения, включающие в себя такие же отрицания, весьма многообразны. Среди них, например, мировоззрения узко прагматические, мировоззрения вульгарно гедонистические, потребительские и мировоззрения откровенно циничные, нигилистические и антигуманные. Субъекты таких мировоззрений так или иначе признают собственное несовершенство и, в частности, неотвратимость смерти. Но это становится для них своего рода категорическим императивом, обосновывающим и оправдывающим их стяжательство и «зоологический индивидуализм». Люди с такими убеждениями стремятся «взять от жизни всё». Они игнорируют интересы других людей, они попирают нравственные и правовые нормы, они презирают высшие (духовные) ценности и т. д. Человеческая история полна разнообразными вариантами мировоззрений такого рода. К сожалению, такие убеждения широко распространены и среди наших современников. Сама эта их распространённость является одновременно и свидетельством глубины кризиса, в котором находится нынешнее человечество, и одним из основных источников этого кризиса.

Бытует мнение, согласно которому узко прагматическими, вульгарно гедонистическими и нигилистическими являются все последовательно атеистические (внетеистические и антитеистические 17) мировоззрения. Такое мнение, разумеется, активно поддерживается религиозными авторами. Они убеждены, что без Бога перспектива небытия неизбежна, что в таком случае жизнь человека и человечества лишается духовной и ценностной вертикали, становится, по сути, бессмысленной. «Потеряв веру в Бога, – подчеркивает в этой связи Н. А. Бердяев, – нельзя уже верить в человека» 18. Неизбежная перспектива небытия, полагают они, обрекает человека на отчаянье и вырождение, на потерю человеческого облика. Как пишет уже цитированный преподобный Иустин (Попович): «Нигилизм и есть не что иное, как прикладной атеизм» 19. И далее: «Уничтожьте в человечестве веру в Бога и бессмертие, и тогда ничто не будет аморальным, всё будет позволено, даже и людоедство» 20. Здесь, как говорится, есть доля истины и её подтверждают носители выше упомянутых деструктивых мировоззрений. Действительно, отрицание божественных гарантий, неотвратимость угрозы небытия может ввергнуть человека в отчаяние, может вести человека к деградации и духовной смерти. И эта возможность, увы, нередко превращалась и превращается в печальную действительность.

Нетрудно показать, однако, что атеистические мировоззрения совсем не обязательно ведут человека к безысходному пессимизму, нигилизму и деградации. Так, например, трагический гуманизм, как уже сказано, с одной стороны, сознательно принимает угрозу небытия и перспективу небытия человека и человечества. Этим и обусловлено присутствие в названии данного мировоззрения понятия «трагический». С другой стороны, это мировоззрение подчёркивает ценность человеческой жизни и возможность осуществления человеком осмысленной, подлинно человеческой жизни здесь, на этой грешной земле. Такая достойная («поистине человеческая») жизнь достигается человеком в том случае, если он так или иначе приобщён к фундаментальным общечеловеческим («поистине человеческим») ценностям. Это и позволяет определять данное мировоззрение как «гуманизм».

Самое интересное здесь то, что наборы (перечни) этих приоритетных ценностей и у религиозных и у нерелигиозных авторов (у меня, в частности) достаточно близки. К разряду таких ценностей и те и другие относят истину, свободу, добро, красоту… Конечно, религиозные авторы интерпретируют эти ценности нерелигиозного сознания как зависимые, вторичные по отношению к аксиологии религиозной. Они утверждают также, что без религиозной поддержки и божественной санкции ценности, провозглашаемые нерелигиозными мировоззрениями, бессильны, не выдерживают «испытания жизнью», что без такой поддержки указанные ценности быстро потеряют свою привлекательность и мощь, и, соответственно, субъекты безрелигиозного мировоззрения неизбежно придут к аморализму и нигилизму.

 
 

Ф. М. Достоевский

На мой взгляд, близость систем высших ценностей, провозглашаемых теистическими мировоззрениями и мировоззрениями атеистическими, свидетельствует, в первую очередь, о фундаментальной значимости этих ценностей для жизни человека и общества. Игнорирование этих ценностей, их принижение, и в этом убеждает история человечества, разрушительны для человека и общества. Именно это обстоятельство, по моему убеждению, объясняет и инвариантное присутствие указанных ценностей в обоих обсуждаемых (во многих отношениях противостоящих друг другу) типах мировоззрения и одинаковый их статус (высшие ценности!) в этих мировоззренческих системах. Другими словами, субъекты этих мировоззрений отчетливо осознают, что без этих ценностей поистине человеческое бытие человека невозможно. Честь и хвала им (и таким мировоззрениям) за это!

Отвлекаясь в данном случае от других (также существенных) отличий теистической и атеистической аксиологии, следует сказать, что они радикально расходятся в вопросе о происхождении, о природе высших ценностей. Для теистического мировоззрения эти ценности, естественно, являются божественными творениями. По сути дела, они (эти ценности) в рамках такого мировоззрения представляют собой дары Бога человеку. Соответственно, приобщение человека к этим ценностям – это шаги, приближающие человека к Богу. Другими словами, для теистического мировоззрения указанные высшие ценности не являются поистине высшей инстанцией. Такой инстанцией в этом мировоззрении является Бог – творец и гарант высших ценностей, а также их непротиворечивый, гармонический синтез. Кстати, именно поэтому, с точки зрения теистического мировоззрения, «не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего», именно поэтому, с точки зрения такого мировоззрения, «всё мирское “прогоркло” или безвкушено» и все ценности «мира сего» не имеют «безусловной ценности» 21. Для последовательно атеистического мировоззрения, в частности, для трагического гуманизма, творцом и гарантом высших и всех других ценностей, конечно, является человек (общество). Одновременно, и в этом можно усмотреть своеобразную диалектику, для такого мировоззрения «человекообразное существо» становится человеком только через приобщение к этим ценностям. В отличие от других фрагментов бытия человек существует не только в мире вещей и процессов, но и в мире ценностей и порождаемых ими смыслов. И именно приобщённость «человекообразного существа» к этому миру и превращает его в человека.

Прояснение природы и онтологического статуса ценностей является сложнейшей задачей аксиологии и философии в целом. Эта задача, очевидно, всё ещё далека от своего решения. Поэтому в настоящее время имеют право на существование самые различные подходы к её решению, в том числе теистические и атеистические. Говоря о взаимоотношениях этих подходов, можно провести любопытную параллель между взаимоотношениями атеистической аксиологии и религии и взаимоотношениями науки Нового времени и тогдашней религии. Как известно, Г. Галилей и другие естествоиспытатели того времени разделили сферы компетенции науки и религии. Наука, с их точки зрения, изучает «вторичные», «действующие» причины: толчки, натяжения, перепады давлений и т. п. Со своей стороны религия пытается восходить к «конечным» или «первичным» причинам (к Богу). Это – её право и её, так сказать, сфера компетенции. Но она (религия) не должна вмешиваться в процесс научного исследования мира, в сферу компетенции науки. Аналогично рассуждая, атеистическая аксиология может и должна изучать ценности, в том числе высшие ценности. Разумеется, религия при этом может говорить о том, что эти ценности «восходят» к Богу, «сотворены» Богом, то есть возводить их к «конечным» или «первичным» причинам. Но очевидно, что эти ценности не теряют своей высоты и значимости для существования человека и общества, если считать их антропогенными (такова точка зрения атеистической аксиологии) или оставить на данной стадии исследования вопрос об их происхождении открытым.

 

Преподобный Иустин (Попович)

 

Если признавать антропогенный характер высших ценностей, как это делает трагический гуманизм, то, конечно, им так же, как человеку и обществу, угрожает небытие. Но от этого, на мой взгляд, они не становятся менее ценными. Так, например, ценность красоты прекрасной вазы не уменьшается от того, что эта ваза рано или поздно разрушится. Ценность действий врача, спасающего жизнь человеку, и знаний, на которых эти действия основаны, не понижается от того, что этот человек когда-нибудь умрёт. Ценность любви человека к человеку не терпит ущерба от того, что когда-нибудь их жизнь закончится… Скорее наоборот, угроза небытия, хрупкость и смертность человека и творимой им культуры повышают их ценность, интенсифицируют у человека переживание их ценности и требуют от человека бережного отношения к ним. Прекрасен человек, созидающий ценности и, следовательно, себя в качестве человека, несмотря на угрозу и перспективу небытия! В этом суть трагического гуманизма.

Вернусь к основному для данной статьи вопросу: в каком смысле можно назвать великого инквизитора гуманистом? Ответ, как это ни парадоксально, заключается в том, что великий инквизитор по-своему любит людей и даже, можно сказать, стремится обеспечить их счастье. Более того, утверждая, что учение Иисуса несоразмерно с силами человека, он упрекает Иисуса в нелюбви к людям. Ты, говорит он Иисусу, «судил о людях слишком высоко» 22. «Посмотри на них, – продолжает он, – кого ты вознёс до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нём думал!» 23. Человек, по убеждению великого инквизитора, «слаб и подл». Людей он характеризует как «вечно порочных и вечно неблагодарных», «малосильных и ничтожных». Люди для него – это «жалкие создания», «слабосильные бунтовщики», «собственного своего бунта не выдерживающие». Давая столь низкую оценку людям, великий инквизитор подчеркивает, что он, тем не менее, любит их и такими, что ему «дороги и слабые». Он уверен, что в будущем ему и его помощникам удастся обеспечить людям «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы» 24. Он не скрывает, впрочем, что людей в этом «прекрасном» будущем будут заставлять работать. Однако «в свободные от труда часы мы (великий инквизитор и его помощники – В. Ф.) устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками». «О, – продолжает рисовать образ “прекрасного” будущего великий инквизитор, – мы разрешим им и грех…» 25 Грех будет позволен людям, поскольку «мы их любим». В этом «прекрасном» будущем вся жизнь людей будет в полной мере организована великим инквизитором и его помощниками, она будет подконтрольна им во всех деталях. «Мы, – говорит великий инквизитор, – будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей… И они будут нам покоряться с весельем и радостью» 26. И все эти люди, «все миллионы существ» будут счастливы.

Самое важное и самое интересное здесь заключается в том, что эти «тысячи миллионов младенцев» будут счастливы постольку, поскольку великий инквизитор и его помощники («управляющие») избавят их от «великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного» 27. Думается, что именно в этом признании великого инквизитора и зафиксирован главный порок его «гуманизма». И этот порок настолько глубок, что его наличие, по моему мнению, превращает «гуманизм» великого инквизитора в антигуманизм. Дело в том, что великий инквизитор, в отличие от христианства и трагического гуманизма, не просто принимает во внимание, не просто учитывает в своей деятельности несовершенство человека, но в некотором смысле заинтересован в этом несовершенстве и даже насаждает его. Это проявляется, как уже отмечено, в том, что он и его помощники освобождают человека (людей) от бремени свободы и, следовательно, от бремени ответственности. Результатом этого является то, что освобождённые от бремени свободы (и ответственности) люди, пестуемые великим инквизитором, отныне и навсегда пребывают в состоянии духовного несовершеннолетия, в состоянии детства и даже младенчества. Христианство и трагический гуманизм также принимают во внимание несовершенство человека и знают о многих видах его «подлости». Но они (христианство и трагический гуманизм) категорически против потакания слабостям и «подлости» человека, и в этом они едины. Так, например, и христианство и трагический гуманизм категорически против «избавления» человека от бремени свободы (и ответственности). Конечно, бремя свободы (и ответственности) очень тяжело, нередко невыносимо тяжело для человека. «Путь свободы, – совершенно справедливо подчеркивает Н. А. Бердяев, – трудный, страдальческий, трагический путь. Он требует героизма» 28. Этот путь по силам далеко не каждому. Поэтому человек зачастую бежит от свободы. Об этом прекрасно написал Э. Фромм в своей знаменитой книге. Но без свободы нет самосозидания, саморазвития и самовозрастания человека. Без свободы, по сути, нет человека. По крайней мере, без свободы невозможно личностное бытие человека. Без свободы человек рабствует у природы, Бога или великого инквизитора…

 
 

В. Соловьёв

В данном случае речь идёт, конечно, о превращении людей в рабов великого инквизитора и его помощников. Он и не скрывает от Иисуса, что собирается вести людей в «прекрасное» будущее «как стадо». Он совершенно уверен, что люди будут рады этому 29. Правда, здесь следует иметь в виду, что это будут люди особого рода. Можно сказать, что это будут люди, прошедшие жёстокий отбор, люди, либо потерявшие свободу, либо лишённые свободы, либо отвергшие её. Здесь великий инквизитор даёт своего рода типологию людей. В её основе лежит именно испытание людей свободой. Великий инквизитор убеждён в том, что люди в большинстве своём не выдерживают этого испытания. Твоя (Иисусова – В. Ф.) свобода, утверждает он в связи с этим, заведёт людей «в такие дебри», она доведёт людей «до таких ужасов» и «смятения», что «одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим…» 30. Именно этих – «третьих», «слабосильных и несчастных», отвергших свободу – людей любит великий инквизитор, и именно им он даст «тихое, смиренное» счастье 31.

Избавляя человека от «бремени свободы», великий инквизитор, несомненно, принижает человека. Иначе говоря, отбирая «слабосильных и несчастных», он возвращает человека на самый примитивный уровень его бытия. Совсем неслучайно, характеризуя людей, он сравнивает их с детьми («жалкие дети», «счастливые младенцы») и даже с животными («стадо», «птенцы, прижимающиеся к наседке»). И, таким образом, его «гуманизм», его человеколюбие оборачивается поддержкой низшего в человеке, поддержкой слабостей и «подлостей» человека. В этом «гуманизме», в таком человеколюбии нет или почти нет уважения к человеку. Без уважения к человеку, очевидно, не может быть и подлинной любви к нему. Совсем неслучайно великий инквизитор, по сути, противопоставляет уважение к человеку и сострадание к нему. Так, он упрекает Иисуса: «Столь уважая его (человека – В. Ф.), ты поступил, как бы перестав ему сострадать» 32. Таким образом, у великого инквизитора речь идёт скорее о сострадании, о жалости, может быть, о милосердии, а не о полноценной любви к человеку. Конечно, сострадание, милосердие, жалость – это важные составляющие любви. Но без других составляющих, сами по себе они ещё не могут составить любви. К этим – другим – составляющим любви относится, в частности, уважение к человеку. Принципиально важной составляющей любви к человеку является также стремление поддержать в нём лучшее, высшее, стремление облагородить, возвысить его. В «гуманизме» великого инквизитора, очевидно, нет такого стремления. В его «гуманизме» нет также желания поддержать человека в его творческих усилиях, в его далеко не всегда успешных попытках самовозвышения. В таком человеколюбии, конечно, нет восхищения бескорыстием, самопожертвованием, героизмом и многими другими свойственными человеку качествами. Как справедливо говорит в этой связи Н. О. Лосский, великий инквизитор отстаивает «идею водворения счастья на земле путём поощрения человеческих слабостей или даже путём принижения человеческой природы» 33.

Очень важно при этом помнить, что для поддержания порядка в обществе и обеспечения «счастья» людей великий инквизитор и его приближённые прибегают к грандиозному обману. Инквизитор говорит Иисусу о людях «прекрасного» будущего: «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы («управляющие» – В. Ф.) сохраним секрет и будем манить их наградой небесною и вечною» 34. Иначе говоря, как это ни парадоксально для персонажа, знающего, с кем он говорит, великий инквизитор, не веря в загробные награды или наказания, обещает их людям, которые слепо ему верят… В этом – одна из очевидных нелепостей в поведении великого инквизитора: перед лицом Бога он говорит как атеист и отрицает потусторонний божественный мир.

Здесь самое время поставить вопрос: является ли система убеждений гуманистической, если она ведёт к принижению человека и лишает его высших уровней бытия? Является ли гуманистической система убеждений, если она позволяет систематически обманывать людей? Причём, обманывать не в мелочах, не в частностях, а, в самом главном для них. Является ли гуманистической система убеждений, если она утверждает необходимость контроля людей во всех их жизненных проявлениях? Конечно, находятся авторы, которые и такую систему убеждений (а именно таково мировоззрение великого инквизитора) называют гуманистической. Некоторые из такого рода авторов были названы выше. Но, я уверен, что в данном случае речь может идти только о пародии на гуманизм.

 

Г. Галилей

 

В моём понимании гуманизм как мировоззрение нацелен на возвышение человека. Таковым является, в частности, и трагический гуманизм. А это возвышение, как уже отмечалось, осуществляется через различные формы приобщения человека к высшим, поистине человеческим ценностям, в частности, через приобщение его к истине, добру, свободе, красоте. В этом отношении гуманизм весьма сходен с теизмом. Правда, здесь вновь надо сказать, что в отличие от теизма (и религиозоподобного гуманизма), утверждающего возможность беспредельного возвышения человека через его «обожение», гуманизм отрицает возможность безмерного, беспредельного возвышения человека (человечества). В этом, как уже сказано, и состоит принципиальное отличие трагического гуманизма от теизма и религиозоподобного гуманизма.

Нельзя обойти вниманием ещё один, к тому же очень существенный, аспект мировоззрения великого инквизитора. Этот «великий гуманист», в конце концов, признаётся, что он не с Иисусом (следовательно, не с Богом), а «с ним», со «страшным и умным духом, духом самоуничтожения и небытия» 35, с сатаной. Я, говорит он Иисусу, «не хочу любви твоей, потому что сам не люблю тебя… Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!» 36. Таким образом, если согласиться с Н. О. Лосским и считать великого инквизитора гуманистом, то следует признать, что гуманизм – это служение сатане (!). Вообще, отождествление или, по крайней мере, сближение позиции нерелигиозного гуманизма с сатанизмом очень характерно для религиозных мыслителей. Так, например, антихрист в «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьева изображается «великим спиритуалистом, аскетом и филантропом» 37. Сближение (или отождествление) позиций сатаны и определённой версии гуманизма в некоторой мере оправдано. Дело в том, что в обеих этих позициях присутствует высочайшая гордость и высочайшая самооценка: своими силами (силами сатаны или силами человека), без помощи Бога построить мир, лучший (более добрый, более человечный), чем мир Божий. Однако в целом утверждение, сближающее (или отождествляющее) позицию атеистического гуманизма с позицией сатаны 38, является абсолютно неправомерным. Такое сближение (отождествление) справедливо не по отношению к последовательно атеистическому гуманизму, а только по отношению религиозоподобному (утопическому) гуманизму. В таком – религиозоподобном – гуманизме действительно присутствует высочайшая гордость и высочайшая самооценка человека, по сути, обожествление человека. И, конечно, в таком гуманизме, как я уже неоднократно подчёркивал, отчетливо прослеживается логика борьбы с Богом (в частности, с христианским Богом).

В заключение коснусь двух моментов воззрений великого инквизитора, свидетельствующих, как представляется, об их непоследовательности или даже противоречивости.

 
 

Т. Торквемада

Первый из них относится к самооценке великого инквизитора. Низко оценивая людей и превращая их в «стадо», великий инквизитор, по всей видимости, иначе оценивает себя и своих помощников. В его «исповеди» совершенно отчетливо прослеживается противопоставление «мы – они». «Мы» – это «сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» 39. «Мы», говорит он, взяли на себя «грехи их для счастья их»; «мы» возьмём на себя наказание за их грехи; «мы» «исправили подвиг твой» 40 и т. п. «Они» – это «тысячи миллионов счастливых младенцев». «Они», по характеристике Великого Инквизитора, – это «стадо». «Они» – «жалкие дети», робкие, расслабленно трепещущие, покорные, со слезоточивыми глазами… Что касается «тысяч миллионов счастливых младенцев», то с ними, как говорится, всё более или менее ясно. По крайней мере, их статус и их судьбу великий инквизитор определил однозначно. Это – статус и судьба марионеток. Менее ясны статус и судьба «ста тысяч страдальцев».

Если вернуться к данной великим инквизитором типологизации людей, то можно сказать, что «сто тысяч страдальцев» образуют у него ещё один тип. Люди других типов, по сути, не выдержали испытания свободы: они либо погибли под бременем свободы, либо отвергли свободу. И только «сто тысяч страдальцев» сознательно и добровольно терпят это бремя. Несомненно, что для великого инквизитора – это высший тип людей. Тем не менее, вопросы в связи этими людьми и их будущим остаются. С одной стороны, по тексту «Поэмы» ясно, что великий инквизитор и его помощники – это высшие представители католической церкви в её понимании Ф. М. Достоевским. Но это, так сказать, достаточно внешняя характеристика, в значительной мере обусловленная особенностями взглядов писателя. Очевидно также, что позиция великого инквизитора сближается в рассматриваемой поэме с позицией служителя сатаны. Если понимать имя сатаны как метафору зла и уничтожения человека, то такую характеристику позиции великого инквизитора вполне можно принять. Если же понимать имя сатаны в религиозном смысле, то позиция великого инквизитора становится, на мой взгляд, весьма уязвимой для критики. В таком случае он и его помощники – всего лишь служители сатаны. И тогда мы имеем дело с мировоззрением (великого инквизитора), представляющим своеобразный вариант теизма (точнее религии трансцендентного). Это такая религия, в которой место всеблагого и всемогущего Бога занимает «страшный и премудрый дух». Вполне возможно, что именно так был склонен понимать свою поэму сам Ф. М. Достоевский. Вспомним в связи с этим его роман «Бесы», в котором бесами (слугами, помощниками сатаны) названы революционеры-заговорщики, стремящиеся построить идеальное, с их точки зрения, общество. Но сам текст «Поэмы» позволяет, на мой взгляд, характеризовать убеждения великого инквизитора и иначе. Всё-таки, в его позиции слишком явно сквозят гордость и своеволие. Скорее всего, он никому не служит: ни Богу, ни сатане. Скорее всего, он просто не верит в них. По всей видимости, Иисус и сатана для него – это символы, это обозначения определённых мировоззренческих позиций (идеалов, систем ценностей и т. д.). В таком случае мировоззрение великого инквизитора может быть проинтерпретировано как специфический вариант религиозоподобного (утопического) гуманизма. Его специфика состоит в том, что беспредельные возможности здесь приписываются не всем людям, не человечеству, а только «ста тысячам страдальцев», только избранным («высшим») людям (великому инквизитору и его помощникам). Именно они, убеждён великий инквизитор, обеспечат построение «общего и согласного муравейника», именно они навсегда дадут всей остальной массе человечества «тихое, смиренное счастье». Однако сами они, неоднократно подчёркивает великий инквизитор, при этом останутся несчастными. В этом признании мне также видится некоторая непоследовательность и противоречивость мировоззрения великого инквизитора. Скорее всего, этим признанием великий инквизитор сделал шаг к пониманию того, что проблемы человека (человечества) невозможно решить раз и навсегда, что, следовательно, земной рай недостижим. По крайней мере, «тихое и смиренное счастье» «тысяч миллионов счастливых младенцев» основано у него на несчастье «ста тысяч страдальцев», отчетливо осознающих своё несчастье и его неискореняемые причины: они взяли на себя «проклятие познания добра и зла»; они систематически лгут остальным людям и т. п. Иначе говоря, будущая «бочка меда» (гармония «общего и согласного муравейника») содержит большую «ложку дёгтя» (сотню тысяч страдальцев), а, следовательно, содержит в себе мощный источник различного рода потрясений и революций.

 

Ещё более укрепляется представление о непоследовательности и противоречивости мировоззрения великого инквизитора, если мы вспомним то место его исповеди, в котором он подчёркивает высочайшую значимость, которую имеет для человека его совесть, а также достижение им осмысленной жизни. Если кто-нибудь, говорит он в связи с этим Иисусу, овладеет совестью человека «помимо тебя о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдёт за тем, который обольстит его совесть». «Тайна бытия человеческого, – совершенно справедливо утверждает великий инквизитор, – не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить» 41. Как видим, великий инквизитор отчётливо осознает мощь духовных императивов в жизни человека, он ясно понимает безмерную сложность человека. Об этом свидетельствует также использование им весьма красноречивого выражения «тайна бытия человеческого». Об этом он говорит Иисусу: «Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлеба» 42. Как совместить это осознание с уверенностью великого инквизитора в том, что ему и его помощникам удастся построить для людей «общий и согласный муравейник» и обеспечить им «тихое и смиренное счастье»? Наверное, здесь можно предположить, что великий инквизитор мыслит непоследовательно и противоречиво. Но, скорее всего, в этом месте своей исповеди, говоря о человеке и о тайне его бытия, он имеет в виду не «миллионы счастливых младенцев», не обитателей «общего и согласного муравейника», а тех «непокорных и свирепых» людей, которые «истребят себя самих», а также «непокорных, но малосильных» людей, которые «истребят друг друга», то есть тех людей, которые не годятся для «общего и согласного муравейника» и не доживут до его построения. Впрочем, скорее всего, он имеет в виду в данном случае также себя и своих помощников, то есть «сто тысяч страдальцев». Если это так, то мы вновь должны придти к выводу, что в фундаменте «прекрасного будущего», которое стремится построить великий инквизитор и его помощники, заложена бомба, готовая взорваться в любой момент.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991, с. 114.

Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. М., 1982, с. 292.

Там же, с. 292 – 293.

Там же, с. 294.

Бердяев Н. А. Русская идея. М., СПб., 2005, с. 489.

Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 349.

См., например, книгу С. Л. Франка «Реальность и человек» (М., 1997, с. 332 – 340).

Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. М, 2006, с. 170.

Любопытно отметить, что в романе Достоевского слова «великий инквизитор» пишутся со строчной буквы. И это далеко не случайно. Между тем Бердяев пишет «Великий Инквизитор». Думается, что Бердяев сделал здесь существенную, скорее всего бессознательную описку. Назвать преступника и тирана Великим едва ли правильно с моральной точки зрения. Однако этот вопрос требует изучения. Не исключено, что духовная цензура не позволяла Достоевскому писать это выражение с заглавных букв (примеч. редактора).

10 Там же, с. 158.

11 Франк С. Л. Реальность и человек…, с. 333.

12 Там же, с. 334.

13 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, с. 349.

14 Там же, с. 348.

15 Преподобный Иустин (Попович). Философия и религия Ф. М. Достоевского. Мн., 2008, с. 72.

16 См., например, указанную выше мою статью, а также книги: Финогентов В. Н. И ропщет мыслящий тростник (О бессмысленности и смысле жизни человека. О временном и вечном в бытии человека. О свободе и несвободе человека). Уфа. 2000; Финогенюв В. Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009.

17 См. об этом раздел «Атеизм: антитеизм и внетеизм» моей книги «Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры».

18 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского, с. 159.

19 Преподобный Иустин (Попович). Философия и религия Ф. М. Достоевского, с. 9.

20 Там же, с. 74.

21 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения, с. 347, 348.

22 Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11. М, 1982, с. 302.

23 Там же.

24 Там же, с. 305.

25 Там же.

26 Там же, с. 305 – 306.

27 Там же, с. 306.

28 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского…, с. 159.

29 См.: Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11, с. 303.

30 Там же. Т. 11, с. 304.

31 Неясно, правда, какого типа людей – первого или второго – уничтожает сам великий инквизитор. Скорее всего и первого, и второго, но, возможно, и третьего тоже – для острастки, на всякий случай, как это делал великий светский инквизитор В. Сталин (примеч. редактора).

32 Там же. Т. 11, с. 302.

33 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра, с. 114.

34 Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11, с. 306.

35 Там же, с. 303, 296.

36 Там же, с. 303.

37 См.: Соловьев Вл. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990, с. 740.

38 Так, например, преподобный Иустин (Попович) провозглашает, что тайна «всех атеистических типов», «тайна их философии и этики» состоит в том, что «человеко-бог = человеко-дьявол» (Философия и религия Ф. М. Достоевского, с. 111).

39 Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 11, с. 306.

40 Там же, с. 306, 305.

41 Там же, с. 300.

42 Там же, с. 300.

 

Яндекс.Метрика