Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2012, № 2 (63)
Сайт «Разум или вера?», 24.12.2012, http://razumru.ru/humanism/journal2/63/razin.htm
 

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Специальный выпуск 2012 № 2 (63)

ВЕК XXI: К НОВОМУ ГУМАНИЗМУ

От редакции. 23 – 24 января 2012 г. в Российском центре науки и культуры во Франции и в штаб-квартире ЮНЕСКО проходила международная конференция на тему «Век XXI: К Новому Гуманизму». В конференции от РГО участвовали: проф. В. Кувакин, проф. В. Разин, к. ф. н. Ю. Сенчихина, Я. Головин. На конференции выступили руководитель Федерального агентства «Россотрудничество» Ф. М. Мухаметшин, чл.-корр. РАН, зам. директора Института философии А. В. Смирнов, проф. МГУ Д. А. Леонтьев, член Общественной палаты при Президенте РФ, проф. А. В. Очирова, спец. представитель МИД К. В. Шувалов, ректор РГГУ, проф. Е. И. Пивовар, исполнительный директор фонда «За выживание и развитие человечества», к. ф. н. Р. И. Хаиров, Президент Международной академии гуманизма, проф. Пол Куртц, Директор Центра исследований гуманизма в странах Бенилюкса, проф. Флорис ван ден Берг, президент Международного гуманистического и этического союза Соня Эггерикс, эксперт Российского центра науки и культуры во Франции, доктор филологии И. Меркулова, представители Испании и Шри Ланка в ЮНЕСКО и др.

Семинар открыл зам. генерального директора ЮНЕСКО Ханс Д’Орвиль, который зачитал приветствие Ирины Боковой и выступил с кратким приветствием к участникам семинара.

На следующий день заседание продолжалось в штаб-квартире ЮНЕСКО в форме круглого стола. Кроме отмеченных выступили зам. директора Института науки и человеческих ценностей Тони ван Пелт (помощник П. Куртца), руководитель движения «Афроамериканцы за гуманизм» Норманн Аллен, высшие чиновники ЮНЕСКО.

Ниже мы публикуем выступления участников международной конференции.

 

Этические основания

Этические основания

Этические основания

современного гуманизма

современного гуманизма

современного гуманизма

 

Александр Разин

 
 

С древних времён известно, что этические предписания (требования, рекомендации, ограничения) зависят от представления о том, что есть человек, каковы его основные жизненные цели, идеалы, от представления о том, на чём могут быть основаны сами эти идеалы.

Так что тему моего доклада можно было бы представить и симметрично – как гуманистические основания современной этики. В своём выступлении, я собственно и собираюсь сравнить логику возможного развития этих двух парадигм и показать их взаимную связь.

В античности выделяются два основных представления о характере этических требований. Одно из них может быть названо абсолютистским. Оно восходит к Сократу и Платону. Специфика морального абсолютизма в том, что он объявляет добродетель в качестве основной цели человеческой жизни, что получает выражение в тезисе «для счастья достаточно одной добродетели». В этих концепциях сам мир обычно рассматривается как несовершенный, становящейся. Высшей задачей человека оказывается выход за пределы несовершенного мира, обретение истинного бытия в совершенном, не подверженном изменению мире, где, например, как у Платона ему оказываются доступны общие идеи красоты, блага, любви и т. д.

Другая линия связана с такой этикой, в которой проявляются эвдемонистические, утилитарные черты. Это, например, Демокрит, Эпикур. Для них добродетель – не цель сама по себе, а средство достижения счастья. Эпикур сравнивает её с лекарством. Оно неприятно на вкус, но иногда его приходится принимать для того, чтобы вернуться к здоровой жизни. Но цель приёма лекарства не в нём самом, а в тех радостях, которые может принести нам здоровая жизнь. Понятно, что в таком случае для счастья не может быть достаточно одной добродетели, хотя она и необходима.

Во многих отношениях абсолютистская этика выглядит привлекательно. Она имеет длительную историческую традицию, и привлекает нас тем, что в ней определённо заявляется нравственное бескорыстие, мораль освобождается от личного, корыстного интереса. Тем не менее, с гуманистических позиций к ней могут быть предъявлены определённые претензии. Так Платон, в диалоге Федр рассматривает ситуацию разочарования партнеров в любви друг к другу, в связи с тем, что один из них быстрее продвигается по лестнице совершенствования, движения к пониманию общей идеи любви. В результате: «вместо влюблённости и неистовства его властелинами сделались ум и рассудительность, между тем его любимец, не заметив происшедшие перемены, требует от него прежней благосклонности, напоминает всё, что было сделано и сказано, и разговаривает с ним так, словно это всё тот же человек. От стыда тот не решается сказать, что стал другим и что не знает, как выполнить клятвы и обещания, данные им, когда он был под властью прежнего безрассудства… Вот почему прежний влюблённый вынужден отречься и бежать» 1. Как видите, позиция абсолютизации морали, предполагающая рассмотрение мотива нравственного совершенства в качестве приоритетного, может обернуться эгоизмом по отношению к конкретным людям, нарушением собственных обязательств.

Кроме того, можно сказать, что такая этика, так или иначе, содержит в себе недооценку обычных земных проявлений жизни, в частности – чувственных наслаждений, которые в принципе рассматриваются как второстепенные и ориентирует человека на такой образ жизни, который, как представляется, облегчает его выход из несовершенного мира. Именно поэтому для Платона чувственные удовольствия не более чем свидетельства восстановления нарушенной гармонии, а сознательное стремление к ним фактически выражает намеренное стремление к болезни (выход из которой и сопровождается удовольствием) 2.

Однако данная позиция не учитывает, что человек в принципе есть несовершенное существо, который по необходимости должен приспособиться к тому, чтобы жить в несовершенном, окончательно непознаваемом мире, и что формой такого успешного приспособления как раз может быть чувственное удовольствие. Именно в этом ключе рассуждения и развивалась гуманистическая мысль.

Христианство во многом восстановило в правах человеческую чувственность, хотя и увидело в ней (в бесконтрольном чувственном порыве) причину греха. Тем не менее, именно христианство показало невозможность существования души без тела, невозможность путешествия души по разным телам. Тем самым, хотя термин «душа» и не был сколько-нибудь научно определён, была показана связь высших психических функций с телесными проявлениями. Но если так, человек уже получает ограничение пределов собственного бытия именно как существо телесное. Более того, в ряде восточных концепций, имеющих общие с христианством социальные корни, а именно – в зороастризме, материальный мир рассматривается как более совершенный, по сравнению с созданным первоначально идеальным, именно в силу того, что в нём возможны чувственные, эмоциональные проявления.

В эпоху Возрождения Лоренцо Валла определённо утверждал, что в раю будут доступны чувственные наслаждения, и они будут даже сильнее обычных земных, ибо зачем же тогда воскресают наши тела. «В чём был бы смысл возвращения тел, если бы мы не имели ничего более, чем имели бы без них» 3. Наслаждения с его точки зрения доступны и для ангелов. Они испытывают их тогда, когда удаётся отвести от греха человеческую душу. Очевидно, что в таких представлениях цель человеческой жизни, хотя бы в какой-то степени связывается с наслаждениями.

Эразм Роттердамский, великий гуманист эпохи Возрождения в своём замечательном памфлете «Похвала глупости» писал: «Пусть философы, ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть никого не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вместе в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступного природным чувствованиям, не знающего ни любви, ни жалости, твёрдому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, всё видит насквозь, всё тщательно взвешивает, всё знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один – царь, один – свободен, коротко говоря, он один – всё, но… лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и всё, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всём усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосованием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождём, какая женщина изберёт себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесёт иго господина, обладающего подобным нравом? Кто не предпочтёт ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться им?..» 4

Обращение к множественному миру, признание человеческих пороков и глупости как неотъемлемой части природы человека было в названную эпоху во многом уникальным явлением в истории западной философии. Реформация, механицизм XVII в., философия Канта в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей. Тем не менее, тенденция понимания человека как чувственного существа, восстановление человеческой чувственности в своих правах в смысле морального одобрения определённого рода удовольствий, постепенно проявляла себя.

Стремление к наслаждению признаётся как вполне оправданное стремление в известных концепциях Нового Времени, у Локка, Шефтсбери, Гельвеция и др. Даже в философских концепциях XVII в. наслаждению отводится определённая роль. Спиноза, например, много говорит о радости, хотя и не считает наслаждение высшими проявлениями человеческого бытия. Но что порождает наслаждения? На этот вопрос мыслители отвечали по-разному, однако все были согласны с тем, что для этого необходима активность, действие, преодоление препятствий. У Шефтсбери, это связывается с нравственными делами.

Не будем сейчас подвергать критическому рассмотрению концепцию Шефтсбери. С нашей точки зрения наслаждение порождается не самой моралью, а процессом удовлетворения высших социальных потребностей. Мораль же формирует необходимые для этого умения и определяет общественно ценные направления деятельности, в которых только и могут быть удовлетворены высшие потребности. Но сейчас важно подчеркнуть другое. Если удовольствие составляет значимую часть человеческой жизни, если наиболее сильные удовольствия человек получает в процессе удовлетворения высших потребностей, а это, в свою очередь, не может быть осуществлено без морали, без общественно ориентированной деятельности, без жизненного плана, ориентированного на достижение общественно значимых целей, то не может быть никакого абстрактного нравственного совершенствования, отделённого от социальной этики.

Это понимают даже современные религиозные философы. Вот что пишет о человеческих целях основатель персонализма Э. Мунье: «Философ, для которого существуют только абсолютные ценности, для того чтобы действовать, стремится найти совершенные задачи и безупречные средства. Но это всё равно, что совсем отказаться от действия. Абсолютное – не от мира сего и несоизмеримо с этим миром. Наше действие это всегда неоднозначная борьба ради несовершенных целей. Но отказаться из-за этого от действия – значит отказаться от самих условий человеческого существования» 5. Понятно, что здесь предельно точно определены границы человеческого бытия, к преодолению которых, он, собственно, не должен стремиться. Не должен потому, что это лишит его условий его человеческого существования, можно сказать – будет нарушением важных антропологических констант его бытия.

Тело человека в его неизменном виде, а, следовательно, и удовольствие, является одной из таких антропологических констант. И тогда определённого рода удовольствие вполне может быть, и оно реально является стимулом человеческой деятельности.

Мне могут возразить, что удовольствие не может быть критерием правильной ориентации человеческой деятельности. Сильные удовольствия испытывают наркоманы, алкоголики, люди занятые разного рода экстримом и т. д. Но на это возражение есть ответ. Г. Сиджвик в своё время сформулировал известный утилитарный принцип, согласно которому благо должно включать представление о последствиях, и последствия должны быть таковыми, чтобы не вызывали желания минимизации блага. Развивая это положение, я бы предложил следующий императив: всякая деятельность, к которой стремится личность, может быть оправдана только в том случае, если она может быть воспроизведена в расширенном масштабе. Понятно, что ни деятельность наркомана, ни деятельность экстремала, прыгающего на автомобиле через другие автомобили, в принципе в расширенном масштабе воспроизведена быть не может. Она может быть только слегка модифицирована. То же относится и к игре. В игре, человек, желая избежать отрицательных эмоций, обычно идёт на снижение интенсивности деятельности. Но тем самым он снижает и степень своего положительного подкрепления. В общественно значимой деятельности, в общественно ценном творчестве параметры заданы внешним образом. Человек не может их произвольно изменить. В силу этого такая деятельность всегда требует сильного напряжения и всегда может быть воспроизведена в расширенном масштабе. Участие в такой деятельности и есть оптимальное условие развития личности, в том числе – и её нравственного совершенства.

Далее следует подчеркнуть, что, несмотря на своё несовершенство, человек согласно гуманистической мысли обладает достаточным потенциалом для того, чтобы самостоятельно выработать моральные принципы и добровольно принять их в качестве обязывающих его ориентиров для организации собственной жизни. С этим связана важнейшая для этики идея автономии морального выбора. Человек поступает нравственно не потому, что кто-то, скажем, какое-то высшее существо, говорит ему, что так поступать правильно, и что за это ему будет та или иная награда, а потому, что он сам убеждён в правоте и справедливости фундаментальных моральных принципов. Конечно, в данном случае я говорю о человеке в родовом смысле, а не о какой-то отдельной личности, безусловно, способной принимать ошибочные решения.

Следует, однако, отметить, что сама природа человека в смысле его психофизической организации содержит в себе основания для нравственного развития личности. Шотландский философ Д. Юм писал: «Дух сходен по своим чувствованиям и действиям у всех людей; никто не может находиться во власти такого аффекта, к которому до известной степени не были бы восприимчивы и все другие. Подобно тому, как вибрация одной из одинаково натянутых струн сообщается остальным, так и все аффекты легко переходят от одного лица к другому, вызывая соответствующие движения в каждом человеческом существе. Когда я замечаю действия аффекта в голосе и жестах любого лица, мой дух тотчас же переходит от этих действий к их причинам и образует такую живую идею указанного аффекта, что она тотчас же превращается в сам аффект» 6. Сам Юм в основном относил способность эмоционального резонанса к общей реакции людей на справедливые и несправедливые поступки. Это, с его точки зрения, даёт общее понимание того, что справедливо организованное общество гораздо выгоднее каждому человеку для удовлетворения его личного интереса, чем какие-то виды насилия, связанные с нечестным приобретением богатства.

Но можно отнести идею эмоционального резонанса к другому моральному феномену, к великой идее сострадания, в которой многие философы видели исходное основание нравственности. Я считаю, что реакция сострадания в той или иной степени возникает у каждого человека независимо от его воли. Дело в том, что ради успешной ориентации в пространстве и времени наш мозг прорабатывает все возможные ситуации, прогнозируя будущее. Это в том числе требует и помещение себя в ситуацию другого. Отсюда на основе эмоционального резонанса возникает реакция сострадания. Фактически – жалость к самому себе, находящемуся в неблагоприятной ситуации другого. Но такая реакция, конечно, может быть вытеснена эгоистическим интересом, может даже сознательно вытесняться человеком, преследующим своекорыстные цели. Сознание в принципе может работать как в направлении прояснения этих реакций, тогда получается нравственное развитие, так и в сторону их устранения. В последнем случае возникают размышления, направленные на оправдание аморализма. Но это неизбежно приводит к конфликту сознания и подсознания, что, в конечном счёте, оборачивается нервными и психическими расстройствами.

К состраданию оказываются способными даже высшие животные. Тем не менее, в литературе по социобиологии собраны многочисленные свидетельства того, что животные способны переживать утрату своих детенышей, чувствовать некоторую неловкость от проявленной в прошлом агрессии (описание Лоренцом поведения гусей, которые как бы «смущались», старались избегать друг друга из-за того, что недавно участвовали в брачном поединке). Кропоткин говорит о том, что животные одного вида не убивают друг друга и способны даже к более сложным типам поведения, в которых демонстрируется взаимная забота. Описаны случаи, когда собака выражает сочувствие плачущему ребёнку и т. д.

Интересный пример сострадания даёт поведение дельфинов во время так называемого Новозеландского инцидента. Группа дельфинов защищала пловцов от нападения акулы. Дельфины образовали вокруг плавающих людей круг и совершали интенсивные движения, били хвостами по воде, прыгали, не давая акуле осуществить нападение. Поведение дельфинов изменилось только после того, как акула отказалась от нападения и ушла на значительное расстояние. Это удивительный пример проявления сострадания между разными видами.

Тем более способен к подобному поведению человек, и это говорит о том, что по природе своей он добр, что гуманизм отвечает его сущности.

Испытывая дискомфорт при наблюдении того, как страдает другой, каждый, конечно, хочет помочь ему, хочет, чтобы таких страданий не было. В направлении исключения страданий людей работает и современное общество, оказывая всяческие виды социальной поддержки даже тогда, когда оно не ждёт от того, кому помогает какой-то отдачи в смысле последующего вклада в общественное благо.

Сказанное, тем не менее, не означает, что в морально-психологическом смысле гуманизм может пониматься как расслабленность или вседозволенность, он также не поддерживает идею абсолютной свободы нравственных решений для каждого отдельно взятого человека, так как наша жизнь в конечном счёте всегда ориентирована на моральный авторитет общества, на исторический опыт его существования.

Я полагаю, что те гуманисты, которые считали, что человеку достаточно просто предоставить благоприятные условия для развития и, в результате этого, он обязательно станет высокоразвитой личностью (например, Дж. Дьюи, Э. Фромм) не были вполне правы. Это конечно важное, но недостаточное условие развития. Природа человека сложна и противоречива, она включает как определённые биологические предпосылки к безграничному развитию, так и такие элементы, которые этому развитию препятствуют. Я думаю, что человек исходно не готов к осуществлению напряжённых видов сложной социальной деятельности, требующих волевых усилий, концентрации внимания, развития новых навыков. Не даром Пауль Тиллих отмечал, что в «акте мужества более сущностная часть нашего бытия торжествует над менее сущностной» 7. Это означает, что, принимая определённую программу собственного развития, человек преодолевает сам себя, отказывается от низших желаний для того, чтобы дать простор удовлетворению высших.

Великий христианский мыслитель Аврелий Августин понимал, что у человека есть сопротивление социальному развитию. В своей исповеди он откровенно писал, что без телесных наказаний ему самому, в силу лености, никогда не удалось бы выучить ни греческий, ни письмо по латыни, ни вообще обрести все те познания, которые оказались необходимыми для дальнейшего развития духа. «В детстве моём, которое внушало меньше опасностей, чем юность, я не любил занятий и терпеть не мог, чтобы меня к ним принуждали; меня тем не менее принуждали, и это было хорошо для меня, но сам я делал нехорошо; если бы меня не заставляли, я бы не учился» 8. Однако, признавая полезность для себя итога применения наказаний, Августин не считает, что те, кто его наказывал, действовали правомерно. Он считает, что грешили как он, уклоняющийся от учения, так и те, которые его наказывали. Итог, с его точки зрения оказался позитивным лишь потому, что Бог всё заранее предусмотрел. «И те, кто принуждали меня, поступали нехорошо, а хорошо это оказалось для меня по Твоей воле, Господи. Они ведь только и думали, чтобы я приложил то, чему меня заставляли учиться, к насыщению ненасытной жажды нищего богатства и позорной славы» 9. Грех тех, кто принуждал к учёбе, заключался, следовательно, в том, что они не видели правильной цели, ради которой нужно приобретать знания. Но если даже предположить что они понимали бы, что знания следует приобретать не только ради расширения возможностей наживы, то необходимость принуждения, связанная с преодолением сопротивления со стороны обучающегося, всё равно бы не исчезла. Решение проблемы, с нашей точки зрения, заключается в осознании того простого факта, что нравственные отношения людей обусловлены не их личными симпатиями и антипатиями, не их желаниями сделать что-то хорошее или плохое другому на основе тех критериев, которые заключены в самом другом, и даже не на основе тех критериев, которые заключены в себе. Отдельный человек не может быть мерилом того, что является добром. Христианская этика правильно отражает этот факт, вводя понятие внешнего авторитетного источника добра в виде идеи Бога, который один только знает, что для кого является действительным добром.

С моей точки зрения общество вправе оказывать определённое воздействие на личность с тем, чтобы сформировать у неё отвечающие данному этапу развития способности. В соответствии с ними у человека формируются и новые, социально обусловленные, исторически развитые потребности, а их удовлетворение приводит его к счастью.

Но это счастье не одинокого кустаря-Робинзона. Оно возможно только в совместной деятельности с другими людьми, в достижении совместно разделённых с ними целей. Прорыв в реализации этих целей, их опережающее по сравнению с другими достижение составляет высшее достоинство личности, и это вполне нравственно, хотя и сочетается с соответствующим удовольствием, гордостью, чувством удовлетворенного достоинства.

Думаю, что на современном этапе общественного развития вполне можно говорить о совместно разделённых целях всего человечества. Это решение экологической проблематики, борьба с бедностью, предотвращение глобальных катастроф. Всё это огромное поле для практического приложения гуманизма как новой стратегии, способной объединить человечество.

Несомненно, гуманизм предполагает заботу о конкретном человеке, стремление общества к созданию условий для реализации его возможностей и удовлетворения потребностей. Тем не менее, едва ли правомерно отождествлять гуманизм с итогом истории, полагать, что в нём заключается её смысл. Перед людьми всегда будут вставать сложные проблемы практического и морального характера, разрешение которых будет связано с собственными усилиями человека, а не с заботой о нём со стороны некоторых общественных структур.

Думается, что гуманизм более всего целесообразно понимать в трёх основных, исторически выявленных смыслах:

1) гарантии основных прав человека как условие сохранения гуманных оснований его бытия;

2) поддержка слабых, выходящая за рамки обычных представлений данного общества о справедливости;

3) формирование социальных и нравственных качеств, позволяющих личности осуществлять самореализацию на базе общественных ценностей.

Пункт 2 и пункт 3 показывают, что в понятие гуманизма включается определённый элемент исторического релятивизма, так как то, что кажется справедливым для одного общества, может не являться таковым для другого, а общественные ценности отражают конкретные исторические задачи, стоящие перед человечеством. В одном случае гуманно формировать рыцарские качества, учить побеждать на турнирах, в другом случае гуманно обучать правилам использования информационных систем, даже если и то и другое предполагает элемент общественного влияния на личность.

Разумеется, в само содержание основных прав также включается гуманистическое представление о гарантии максимально доступных на данном уровне общественного развития возможностей для творческого самовыражения личности, для улучшения её материального благосостояния. Но последнее должно быть не просто дано обществом, а именно достигнуто человеком за счёт собственного труда. Иначе гарантии гуманизма были бы путём в стагнацию, обернулись бы снижением стимулов для личной и общественно полезной деятельности.


Платон. Собр. Соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 149.

См.: Платон. Собр. Соч. в 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 50 – 51.

Лоренцо Валло. Об истинном и ложном благе, о свободе воли. М.: Наука, 1989. С. 247.

Эразм Роттердамсакий, Похвала глупости. М.: Советская Россия, 1991. С. 66.

Мунье Э. Персонализм. М.: «Искусство», 1993. С. 104.

Юм. Д. Трактат о человеческой природе. Минск, Попурри, 1998. С. 612 – 613.

Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С. 10.

Аврелий Августин Исповедь. М.: Изд-во Ренессанс, С. 65.

Там же. – С. 65.

 

Яндекс.Метрика