Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2012, № 3 (64) – № 4 (65)
Сайт «Разум или вера?», 23.05.2013, http://razumru.ru/humanism/journal2/64_65/kov_mas.htm
 

ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Осень – зима 2012 № 3 (64) – № 4 (65)

ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Онтологические
основания
нравственности
и совести

Светлана Ковалева

 

Дмитрий Мастеров

В этической философии феномен совести традиционно связывают с нравственностью человека. Однако прежде чем заняться исследованием содержания и сущности этой связи, необходимо определить, что такое нравственность. Если иметь в виду устойчивую связь нравственности и совести, то исследование последней без определения нравственности становится совершенно невозможным, как невозможно, например, построить дом без фундамента. Именно поэтому важно дать полноценное философское определение нравственности, которое не было бы формальным, а работало как неотъемлемый элемент этической системы.

Чтобы определить нравственность, необходимо выйти за рамки материального – биологического – социального и рассмотреть человека в его сущностных уникальных качествах, которые относятся к внутреннему миру индивида и в то же время определяют его универсальность, его причастность к человеческому роду. Здесь необходимо отметить, что поиск оснований человечности вне самого человека, например, в общественной сфере, природно-предметной или трансцендентной, уводит от решения проблемы и отсылает к предельным основаниям бытия, из которых далее через ряд эволюционных, генетических или креационистских построений выводится и сущность человека. Недопустимость такой постановки вопроса раскрыл М. Хайдеггер в своей работе «Введение в метафизику», в которой он, в частности пишет: «Сущность человека следует постигать и обосновывать сообразно скрытому в начале указанию внутри вопроса о бытии как то место, в котором бытие нуждается для самораскрытия. Человек есть открытая в себе сиютность (Da). Внутрь оной поставляет себя и начинает действовать сущее… Бытие человека, в строгом смысле слова, есть “сию-бытность” (Da-sein). В основе сущности сию-бытности как места раскрытия бытия должна быть изначально заложена перспектива раскрытия бытия» 1.

Другими словами, согласно философским представлениям М. Хайдеггера, бытия в мире сущего нет, мироздание в своей текучести, динамичности просто существует, и физическую (от греческого слова φυσιζ – природа) характеристику этого постоянно происходящего процесса дал ещё Гераклит в VI в. до н. э. Делает мир причастным бытию только человек, который в сущности своего сознания способен находится в «просвете бытия» и через состояние «просветлённости» приобщать сущее к бытию.

Необходимо заметить, что сама сущность человека, его человечность обладает одним уникальным качеством, которое, как видно из приведённой выше цитаты, характеризует нестатичность, а стало быть, и незавершённость самого человека – его активность. Личностное ядро как нечто субстанциональное в человеке есть, и оно делает его причастным бытию, «просветлённым», но в то же время это ядро не может присутствовать вне текучести и динамичности материального мира, а, по сути, связано с бесконечным процессом движения, развития и становления.

Задумываясь над субстанциальной сущностью человека и следуя феноменологической традиции, которой отчасти принадлежал и М. Хайдеггер, необходимо вспомнить творчество Ж.-П. Сартра. В своём произведении «Трансцендентность Эго», философ пишет о том, что сущность человека представлена «Я» – актом Эго, определяющим «сознание самого себя, т. е. самосознанием». Этот акт невозможно охарактеризовать во всей полноте, ибо он лишён какого-то конкретного чувственно-предметного содержания. Сартр убеждён в том, что даже любое эмоциональное состояние, практически сливающееся с «Я» и отчасти являющееся его содержанием, по отношению к нему выступает внешним объектом, который не высвечивает «Эго» как таковое, само по себе, но замутняет его, делает непроницаемым, недоступным для рефлексии. Философ поясняет, что для познающего самого себя человека как субъекта «Я [Je] не есть ни объект (ибо оно, как было предположено, есть нечто внутреннее), ни некий момент сознания, ибо оно есть нечто существующее для сознания, ни некое просвечивающее качество сознания, а некоторым образом его обитатель» 2.

Стало быть, субстанциальность Я, сопровождая все деятельные акты сознания, сама по себе ускользает от познавательных способностей человека, так как, по сути, является их основанием, обителью. Неслучайно, Ж.-П. Сартр вынужден признать, что как таковое Я человека характеризует личностный центр бытия, о котором невозможно ничего сказать, кроме того, что он есть, и в своём бытийственном, непознаваемом качестве представлен в виде «непрозрачности». Будучи сознанием самого себя, Я или Эго «остаётся некоторым “феноменом”, но в весьма особом смысле: а именно, таким феноменом, где “быть” и “являть себя” – это совершенно одно и то же» [там же]. Размышляя о феноменальности акта Эго, философ убеждён в том, что «непрозрачным» содержанием этого акта является свобода, которая своими корнями уходит в трансцендентную сферу, недоступную для рефлексии человека, так же, впрочем, как и сама свобода. Однако, на наш взгляд, кроме феномена свободы сущность акта самосознания составляют и другие феномены, которые, так же как и свобода есть, но предметно не выражены, материально не представлены. К таким феноменальным категориям относятся понимание, совесть, вера. По своей природе они являются метафизическими, т. е. относящимися к внутреннему миру категориями человеческого бытия. Косвенным образом они могут определять акт самосознания человека. Являясь, по словам американского исследователя, гуманиста П. Куртца, «семенами человечности» 3, эти феномены для своего развития и совершенствования требуют от человека нравственного поведения, ограниченного совестью.

Формируемые в процессе когнитивно-образной, идеальной деятельности акты сознания могут детерминировать физические действия индивида и влиять на телесные трансформации человека. В силу спонтанности сознания и ресурсов самодетерминации Я, сознание как таковое может быть причиной самого себя и в этом смысле иметь свою онтологическую основу. Из этого следует, что сознание, будучи универсальным свойством человека, обладает тем самым некими универсально-онтологическими или, по выражению И. Канта, трансцендентальными качествами. Оно не может быть редуцировано к каким-либо внешним материальным воздействиям. Априорность и трансцендентный характер сознания и Я человека как его личностного начала позволяют ставить вопрос об их специфическом субстанциальном статусе.

Таким же, в сущности, статусом обладает и нравственное начало человека, столь же универсальное, как и его сознание, оно составляет особую область сознания, называемую нравственным сознанием. Именно эта универсальность, по мнению А. С. Арсеньева, и есть свойство, отличающее нравственность от морали: «Этическое сознание человека явно распадается на конечную часть, выраженную в конечных нормах, и часть бесконечную, выраженную некоторыми бесконечными принципами. Поскольку за конечными нормами уже укрепилось название моральных норм, я оставил это название, а ту часть, которая связана с бесконечными принципами, назвал собственно нравственностью» 4. О том же самом писал в своё время и С. Кьеркегор в своей работе «Болезнь к смерти»: «Человек – это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости» 5.

Если рассматривать человека с точки зрения необходимости его существования, то здесь деятельность будет определена нормами, принципами морали, которые, воздействуя на сознание внешним образом, принуждают субъекта поступать так, чтобы его поведение вписывалось в структуру общества, социума и не разрушало её. Этический же поступок, основанный на феномене свободы, вначале формируется во внутреннем мире человека на уровне смысловой континуальности, определённой феноменом понимания иного себе, а затем осуществляется во внешнем поведении, направленном на благо другого человека.

Итак, нравственность, в отличие от морали, в своей компетенции универсальна, то есть потенциально присуща каждому человеческому сознанию. Теперь попытаемся определить ту форму, в которой она в этом сознании реализуется. Мораль, как уже было сказано, формально существует в виде норм, то есть неких конкретно сформулированных и идущих извне регламентирующих установлений. Нравственность же в таком виде сформулировать попросту невозможно.

Зададимся вопросом: как действует нравственность в человеческом сознании? Норма, правовая или моральная, иллюстрирует должное как образец практического поведения, то есть формализует материальную деятельность. Она вполне доступна обработке логической сферой сознания. Норма в сознании всегда есть мысль, когнитивно оформленное образование, основанное на деятельности рассудка. Из двух возможных характеристик поступка человека его рассудок, или «здравый смысл», выберет тот, который соответствует моральной необходимости, чтобы прежде всего избежать страха за наказание (стыд). Нравственность же, отталкиваясь от мотивов и чувственности, основанных на универсальном чувстве сопереживания, сочувствия и соучастия, изменяет форму мышления с рассудочной на разумную, и на этом уровне достигает согласованности, единства внешнего и внутреннего, результатом чего является понимание. Нравственное чувство – «это чувство сопричастности, сопереживания иному, не-Я, чувство соучастия с ним… деятельность которого есть любовь» 6. Потому и нельзя формализовать нравственные принципы в виде норм. Любовь как состояние, возникшее на чувственном уровне сознания, соответствует феномену понимания, существующему на уровне мышления. Любя, человек понимает, понимая, любит.

Итак, нравственность заявляет о себе в чувственной сфере и должна рассматриваться в качестве универсального начала, которое содержательно выражается как чувство сопричастности иному, содержательно реализуемое как любовь. Именно поэтому нравственность и невозможно рассматривать в виде внешней общезначимой нормы. Понимание как феномен мышления, делающий человека причастным бытию, актуализируется всегда в конкретной ситуации, в которую включен конкретный человек, «Я» которого противостоит моему «Я» и поэтому, по сути, является для меня «не-Я». Согласование противоположных друг другу внутренних миров, причастных одновременно к сфере бытия, представленной смысловой континуальностью, выражается пониманием, которое значимо в ситуации «здесь и сейчас». Другая встреча с другим человеком будет требовать нового нравственного усилия для пробуждения феномена понимания. Понимание в данном контексте есть рациональное проявление состояния любви.

Здесь возможны возражения: если нравственность универсальна и проявляется на чувственном уровне как любовь, то объект любви всегда индивидуален: я не люблю вообще, я люблю конкретно. А раз так, то любовь одного человека может различаться по содержанию в зависимости от объекта, на который она направлена. Стало быть, если нравственность с деятельной стороны осуществляется как любовь, то разве она может быть универсальна? Вроде бы все верно. Но размышлять о любви и переживать любовь – далеко не одно и то же. Когда говорят или думают о любви – оперируют впечатлениями, ассоциациями, то есть теми субъективными формами, в которые мыслительная сфера сознания облекает само переживание любви. Символ же переживания всегда уже, скуднее самого переживания, точно так же, как слово, обозначающее предмет, никогда не отражает полной, абсолютной истины об этом предмете.

Поскольку каждый человек индивидуален, постольку разнятся и создаваемые им образы, субъективные формы, отражающие переживание. Сама же суть переживания, если, конечно, это подлинно нравственное переживание, то есть переживание онтологически-человечное, остаётся неизменной, ибо сущность сознания человека неизменна и независима от индивидуальности субъекта. Сущность эта не поддаётся конкретной формулировке, ибо всякая формула как система символов, ограничена и конечна. Потому и происходит смешение нравственности и морали: когда нравственность как всеобщее и универсальное начало пытаются сформулировать в виде системы конкретных, а значит ограниченных определений, получаются конечные формулы – нормы, составляющие систему морали.

Теперь об императивности. Императивность морали вполне естественно проистекает из признания внешнего авторитета, обеспечивающего значимость норм этой морали, то есть из факта внешнего принуждения, несвободы человеческого сознания. Нравственное же чувство всегда свободно, добровольно. Нельзя заставить человека любить и понимать помимо его воли. Кроме того, в случае с нравственностью ни о каком внешнем авторитете говорить не приходится, поскольку нравственное начало неотделимо от сознания и, следовательно, не привнесено в него извне. Оно имманентно сознанию. Поэтому, даже если допустить наличие некоего нравственного императива, то императив этот источником своего происхождения будет иметь само сознание и, следовательно, имеет место не принуждение, а самопринуждение, точнее, нравственная самодетерминация, так что о несвободе здесь говорить не приходится. Поэтому самопринуждение следует понимать как акт свободного выбора человека, и императивность нравственности есть императивность особого рода, императивность имманентная.

Таким образом, нравственность можно охарактеризовать как, во-первых, универсальную и, в силу этого, присущую каждому человеческому сознанию хотя бы в качестве потенции, во-вторых, экзистенциально-онтологическую, ибо переживание нравственного чувства есть необходимое условие осуществления человеческого бытия, определённого состоянием любви и феноменом понимания, и, в-третьих, свободно-имманентную, то есть не противоречащую свободе человека как изначально-сущностному свойству его сознания. Всё это позволяет сделать вывод о внутренне закономерном и определённо структурированном характере нравственности. Здесь необходимо оговориться: нельзя соотносить нравственное чувство человека с инстинктом животных, которое есть отражение на уровне программы действий жесткой и однозначной объективной необходимости.

Человек, в силу способности к актам самосознания, внутренне свободен, причём свобода эта имеет статус имманентного закона; человек естественным образом обладает даром свободы, но в ней укоренены зерна ответственности. Поэтому она может оборачиваться к человеку и как бремя ответственности и как «сладкое бремя» свободы. Однако в любом случае нравственность реализуется человеком на основе свободы. В силу своей универсальности она абсолютна, но только в плане своей имманентности человеку, но никак не в формах внешней деятельности. В противном случае нравственные акты были бы абсолютно нравственными по своим последствиях.

Теперь, определив нравственность как изнутри заданную основу человеческого (человечного) бытия, перейдём к вопросу о связи нравственности с совестью. Ранее упоминалось, что основной формой деятельности нравственности в сознании является любовь как сочувствие, сопереживание и соучастие. Поэтому речь идёт, разумеется, не о половой или эгоистической любви, которые, по сути, выступают как разновидности потребительского чувства. Речь идёт о любви особого рода. Человек в своём индивидуалистическом статусе (т. е. как индивид) – эгоист, и отношения его с миром характеризуются эгоцентризмом, смещением ценностных акцентов в сторону «Я», а в плане базисной мотивации – потреблением и присвоением. Соответственно любовь к объекту (о субъекте здесь не может быть и речи) возникает как желание обладания им, как любовь к потенциально моему. Любовь же нравственная, очевидно, должна иметь иное содержание. Вопреки устоявшемуся воззрению нравственная любовь не может быть просто альтруистична, ибо тогда человек теряет «Я» – основу своего существования, подменяя её «не-Я». Ценностные акценты, смещаясь в сторону «не-Я», ликвидируют тем самым самоценность «Я». Всякое «не-Я» есть изначальноиное «Я», также нечто самоценное, равное в этом нашему «Я». Это заметил ещё Гегель, развивая в своей «Феноменологии духа» теорию признания: «Действование одного само имеет двойное значение – оно в такой же мере его действование как и действование иного, ибо иное столь же самостоятельно и в нём нет ничего, что не было бы, благодаря ему самому» 7.

Таким образом, и эгоистическое присвоение, и альтруистическое отречение от себя имеют следствием уничтожение «Я» – нашего или иного, что в плане нарушения органического единства мира абсолютно равнозначно. Именно поэтому альтруизм вкупе с эгоизмом признаются проявлениями неистинных форм нравственного сознания 8.

Следовательно, говоря о любви нравственной, мы можем констатировать, что её основой является равновесие ценностных акцентов, равноправие «Я» и иного «Я» и, следовательно, нравственная любовь «Я» по отношению к иному «Я» характеризуется как признание иного, его ценности как равной ценности самого «Я». Равенство ценностей предполагает гармонию отношения к иному и к себе и формирует статус этого отношения к иному, не просто как долг, но и как уважение и ответственность. В самом деле, если я не признаю нечто значимым, по крайней мере, столь же значимым, как и я сам, я не стану выстраивать объект-субъектную или субъект-объектную модель отношений.

Разница между моральным и нравственным долгом заключаетсяв том, что моральный долг основывается на осознании угрозы от иного по отношению к «Я» или моей угрозы по отношению к иному в случае неисполнения должного; нравственный же долг имеет в своей основе ценностную идентичность «Я» и иного «Я» и осуществляется в силу признания этой идентичности – то есть бескорыстно.

Однако конкретный человек – существо не абсолютно нравственное; потребительская чувственность есть неотъемлемая составляющая человеческого сознания, хотя бы потому, что человек обладает телом – включённой в мир материальной формой. Следовательно, конфликт между потребительской и нравственной составляющими чувственной сферы сознания неизбежен. Он проявляется, если, признавая тождественность ценности иного «Я» ценности своего собственного «Я», человек всё же (под влиянием каких-то причин) поступает вопреки состоянию любви, вопреки пониманию иного. Чувственным воплощением этого конфликта и выступает совесть в отрицательной её форме – как укоры, стыд и тому подобное. Поступая же в согласии с состоянием любви, осуществляя понимание в конкретном поступке, человек сознаёт истинность, непротиворечивость, гармоничность поведения, и тогда совесть заявляет о себе положительно – как признание соответствия человека своей сущности, как состояние собственного достоинства.

Таким образом, мы видим, что совесть есть неотъемлемая составляющая деятельности нравственного чувства в человеческом сознании, точнее, оборотная сторона реализации сущностно-человечного в сфере чувственности. Рациональным результатом деятельности нравственного чувства является феномен понимания, который содержит смысл, как когнитивно-образная составляющая поступка, направленного на благо другого человека. Осуществляется феномен понимания в конкретной нравственной деятельности, определённой феноменом совести, который является законом сущностного поведения человека. Здесь, в совестливом действии, проявляется нравственная самодетерминация человека – поступать так, как требует того совесть и нравственное чувство.


Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: НОУ «Высшая религиозно-философская школа». 1998. С. 276.

Сартр Ж.-П. Трансцендентность Эго // Ж.-П. Сартр // Логос, 2003, № 2 (37). – С. 91.

Kurtz P. The New Skepticism. Inquiry and Reliable Knowledge. Buffalo, Prometheus Books, 1992.

Арсеньев А. С. Философские основания понимания личности. М., Академия, 2001. С. 250.

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 253.

Роднов Л. Н. Сознание. Познание. Личность. Кострома, 1995. – С. 74.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. В 14 т. Т. 4. М., 1959. – С. 100.

См.: Роднов Л. Н. Философия. Краткий курс. Кострома, 2006. – С. 100.

 

Яндекс.Метрика