ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Весна 2004 № 2 (31)

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

	Философский манифест
	По материалам вступительного доклада на конференции «Наука и религия: проблемы современного гуманизма» (Нижневартовск, 22 апреля 2003 г.)
Владимир Жукоцкий

«Образованный народ без метафизики – нечто вроде храма,
в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни».
Г. Гегель

Одна из странностей нашего времени состоит в том, что мы вдруг забыли простую истину, которой жила русская интеллигенция: святость не пребывает в храме, а рождается на стыке идеала и общественного деяния. В общественном служении, служении ценностям светской культуры, испокон веку русская интеллигенция видела своё всемирное предназначение. В этом своём призвании она предпочитала быть организованной в незримый светский орден служителей истины, добра и красоты, – по‑своему понятой метафизики, дистанцировавшейся от всех видов отчуждённой власти – светской (государевой) или духовной (церковной). Так было и в советское время, с той лишь разницей, что функцию не всегда отчуждённой власти выполняла партийная организация.

В наше время происходит некий возврат к классической модели треугольника: государь – церковь – интеллигенция. Вот только интеллигенция остаётся сегодня вне глобальной коммуникации, внутренне не консолидированной силой, разбегающейся по закоулкам социальной вселенной – в форме прислужничества тем или иным центрам сил (чаще всего финансовых, но также политических или церковных).

На смену Служению пришло прислужничество. И это потому, что высокая миссия философской рефлексии никак не завершит свой организующий круг на просторах российской культуры. Если в XIX в. эту функцию выполняла великая русская литература, на рубеже XIX – XX вв. и с 1950‑х гг. – становящаяся русская и советская философская культура, то в наши дни «вдруг что‑то дрогнуло в коленках», не стало видимого центра духовной консолидации светской культуры. Не в этом ли причина беспардонного наступления клерикализма и воинствующего технократизма, готового вовсе вычеркнуть гуманитарно-воспитывающие дисциплины из учебных программ постсоветской системы образования? Не в этом ли причина и моральной деградации российского общества? Ибо не может быть храм без святыни, а святыней в храме образованного народа, как точно заметил Гегель в «Науке логики», может быть только метафизика, какие бы формы она при этом ни принимала, хотя бы и сложного синтеза философии, науки и искусства.

Речь, по сути, идет о консолидирующей роли философской общественности в защите ценностей светской культуры перед угрозой клерикализма и воинствующего технократизма. Великая гуманистическая миссия светской культуры не может быть брошена на произвол судьбы. Мы не можем оставаться безучастными свидетелями того, как на наших глазах две ветви духовной культуры – наука и религия, лишённые одухотворяющего посредника в лице философии, превращаются в монстров бездушного технократизма и зарвавшегося в своих политических и культурных амбициях клерикализма. Философию не может устроить навязываемый ей выбор между старорежимной «служанкой богословия» и новоявленной «служанкой науки».

Тенденции постмодернистской атомизации философского знания сегодня может и должна быть противопоставлена воля организующей консолидации на базе ценностей светского гуманизма. Российское гуманистическое общество лишь обозначило вектор решения этой задачи. За ним должна последовать вся логика жизнедеятельности российских философов – алгоритмы исследовательских программ и их общественная функциональность. Философии нет нужды искать своё конечное призвание в ограниченном море абстракций*. Это призвание дано ей по определению, по логике её исторического восшествия на престол светской культуры – через дух протестантизма и завоёванного в боях права на свободное размышление. Научный бум лишь дополняет эту логику, а не перечёркивает её, как предполагал О. Конт. Разбегание исконных философем по закоулкам духовной культуры – в искусство, науку, религию, мораль, возможно, и выполняет свою роль (в духе шеллингианской позитивной философии), но невольно ставит под сомнение статус самой философии как полноценного субъекта духовной жизни образованного народа. Этот субъект не забывает о своём призвании продуцировать святость в храме его свободного духа. Именно поэтому ценности метафилософии, о которой пишет П. В. Алексеев, играют в наше время решающую роль. Только в этом своём качестве философия в праве и в силе стать организующим центром современной духовной культуры, занять подобающее ей место между наукой и религией.

Взаимодействие науки и религии в контексте сформированного философией гуманистического мировоззрения – одна из фундаментальных тем в истории философии и культуры. Два полюса мировоззренческого противостояния традиционно связывали с наукой, её ставкой на разум, и религией, её ставкой на веру. Что выше, что первичнее, что важнее для нравственного и духовного здоровья человека? Ещё сравнительно недавно вопрос решался вполне однозначно: религия – это зло; «Почём опиум для народа?» – говаривал популярный персонаж, религия – отживающая форма сознания и культуры, на смену которой идёт в лучах солнца общественного прогресса научное мировоззрение. И вот вдруг, по принципу перевернутых песочных часов, со всех сторон, сначала глухо, едва слышно, а теперь и вовсе набатно зазвучала новая (старая) тема: наука слаба и ограниченна, она воплощает в себе гордыню человека и его стремление силой своего разума встать вровень с Господом, происходит падение нравов, и единственным гарантом нравственного и духовного здоровья нации становится (и была всегда) церковь, её исключительный статус в обществе, государстве и духовной культуре.

Философия в этом противостоянии науки и религии традиционно занимает позицию посредника, судьи, хотя и её воля склоняется порой то в одну, то в другую сторону. И тогда мы видим разбегающиеся потоки научной философии и философии религиозной, спорящие между собой, но остающиеся всё же философией, то есть силой, отличной и от науки, и от религии.

В нашу задачу не входит окончательное разрешение многовековой дихотомии духовной культуры на светскую (свободную) и церковно-регламентирующую части. Слишком основательны причины её становления и воспроизводства. Но заглянуть в историю вопроса и прояснить расклад современной ситуации с религией и наукой в России и в мире в целом – задача посильная и вполне назревшая. Загадкой остаётся бурный всплеск фундаменталистских настроений в обществе, выраженная попытка их политизации. С другой стороны, непонятен уход в тень и откровенно стыдливая позиция традиционно сильного научного дискурса. Возможно, это психологическая усталость от долгого и безраздельного господства. И тогда – пришло время для новой консолидации.

У нашей философской общественности до сих пор сохраняется романтическое отношение к религии как к незаслуженно обиженной и вполне безобидной духовной традиции. Прямо скажем, наивное представление. Нельзя забывать трагическую историю светского протестантизма русской интеллигенции во имя простого права на свободу совести в нашей стране. Нельзя забывать, что только отчаянное сопротивление духовной и светской реакции этим законным требованиям интеллигентского духа привело к его радикализации и всей сумме революционных последствий затянувшейся гражданской войны XX в., ставшей, по существу, разновидностью религиозной войны.

Очевидно, что комиссар в рясе ничем не лучше комиссара в кожанке, а выбор между черносотенцем и красносотенцем не отнесешь к разряду свободных. Однако государство-общество не может обойтись без духовного стержня, без консолидирующего идейного центра. В этом смысле церковная традиция участвует в современном культурообразовании на правах исторического «соучредителя». Она не может лишь претендовать на господство, на снисходительно-поучающий тон, на прямое вторжение в святая святых современной культуры – свободу открытого будущему духа научности. Хранителем этого духа выступает философия, осознавшая всю меру ответственности за сохранение автономного статуса существования светской культуры, её здравой консолидации перед угрозой прямого вторжения клерикализма.

Нет ничего более наивного, чем новое (старое) представление о науке как сфере чисто меркантильных, утилитарных интересов современного человека, а высоким, духовным, нравственным у нас якобы занимается исключительно религия, «хранительница очага». Союз науки и религии на этих основаниях означал бы наступление «нового средневековья», превращение в «служанку богословия» уже не только философии, как в Средние века, но и науки, чего и вовсе никогда не бывало и не могло быть.

Разумеется, мы вправе говорить о единстве науки и религии, как и вообще о внутреннем единстве духовной культуры. Но при этом важно не забывать, что речь идет о единстве различного и даже принципиально различного, что поиск эмоциональной достоверности в восприятии целого, которую способна дать религиозная идеологема, не может заменить собой духовно-нравственную полноту свободного научного поиска и глубину научного мировоззрения, духовную самоценность интеллигенции в её гегелевском понимании, то, что мы привыкли называть интеллектуальной достоверностью научно-философского знания.

Сегодня стало модно говорить о «цельном знании», по Вл. Соловьёву, как знании, синтезирующем науку и религию. При этом, как правило, забывают, что у Вл. Соловьёва речь шла о совершенно иной науке и совершенно иной религии, хотя и взятых в рамках христианской традиции. Эта идея «цельного знания» выражала тоску русского философа о новой интегральной духовной культуре, свободной от позитивистской регламентации и дифференциации человеческого духа. Важно только помнить, что эта тоска пронизывает все пласты европейской культуры XIX в., а эта идея («цельного знания») имеет множество аналогов. У Шеллинга это идея «новой мифологии»как продукта «всеобщего поэта», соединяющего в себе интенции религии, философии, науки и искусства. У Фейербаха это идея новой «философии будущего», раскрывающей тайны теологии во всеобщей антропологии. У Маркса отдано предпочтение будущей интегральной науке как «науке о человеке», с теми же характеристиками синтеза интеллектуального, этического и эстетического (см., например, «Экономическо-философские рукописи 1844 г.»). Ницше стремился соединить все эти потенции человеческого духа в новом образно-понятийном мышлении, свободном от какой-либо догматики, кроме естественной «воли к власти» или «воли к мощи», воли к реальной полноте жизни. Русские символисты кульминировали эту идею в пространство Искусства, которое в высшем своём проявлении есть и религия, и наука, и философия.

Одним словом, концепт «цельного знания», по Вл. Соловьёву, обращает нас не к средневековому прошлому европейского сознания как идеальному образцу, а к актуальному будущему, в котором традиционная многоконфессиональная религиозность занимает своё скромное место хранителя традиции, а эпицентр духовной жизни людей смещается в сторону «живой общественности» действительных деятелей духа – интеллигенции, ставшей воплощённым орденом нравственного служения и интегрального самосознания общества.

Наука и религия – универсальные формы мироотношения и миропознания человека. Незримая религиозность проникает в аксиоматику учёного, а незримая научность подсвечивает вполне религиозные прозрения – теистического или атеистического содержания. Нам нужно учиться мыслить категориями взаимодополнительности, а не взаимоисключения. Такова гуманистическая максима современной культуры. Этот принцип дополнительности не может быть использован для навязывания и протаскивания доминанты одной из сторон. Подвижны лишь их исторические формы, которые несут в себе потенциал будущего синтеза.

Наша индивидуальная причастность к целому, к полноте бытия, к единству мира есть существенная характеристика объективной религиозности человеческого жизнеустроения. Но способы осознания и ощущения этой религиозности могут быть самыми разными – от широкого спектра традиционных и нетрадиционных религий до не менее широкого спектра атеистических воззрений.

Атеист в этом смысле имеет дело с тем же предметом целостности мира, что и теист, но воспринимает его менее антропоморфно. Он явно не спешит психологизировать свой образ целостности мира в категориальности Бога и только в случае навязывания ему теологического традиционализма ощетинивается «воинствующим атеизмом». Этот последний поэтому важно отличать от цивилизованного атеизма, который пронизывает собой активно растущие клетки современной культуры. На острие этого развития и стоит наука, а равно – искусство, философия, мораль в их светском понимании. Все это не понижает ценности теистического компонента культуры, но расписывает роли теизма и атеизма в диалектике традиции и новации.

Воинствующий атеизм и религиозный фундаментализм (православный или исламский) представляют собой в равной степени идеологизированные структуры, способные наносить существенный ущерб системе светского образования и культуры, самому принципу светского государства, прописанному в российской конституции. В этом, кажется, нет никаких сомнений.

Другое дело: обладает ли современное светское (научное, эстетическое, нравственное) сознание необходимой вязкостью, чтобы скреплять хаотическое движение атомизированных индивидов, захваченных водоворотом частнособственнических инстинктов? Или эту функцию вновь вынуждено брать на себя религиозное участие в его традиционных формах?

Это один из вопросов, которые делают означенную проблему наиболее актуальной и даже политически ориентированной. Задачи развития современного гражданского общества в России не могут быть решены без утверждения основополагающих принципов толерантности в вопросах свободы совести и духовного развития граждан. Вот почему проблема соотношения науки и религии в анналах современного гуманизма не носит чисто академического характера. Она напрямую обращена к нашей практике, жизни и работе в системе образования и культуры.

Светский гуманизм был и остаётся реальной альтернативой духовному диктату церкви в форме клерикализма. Точно так же как религиозный гуманизм остается чутким камертоном человеческой души, согревающей мир своим трепетным дыханием. Они соотносятся как ближний и дальний свет в нашем путешествии по дорогам мироздания. Мы все в пути. И этот путь – Дао. Путь открытости бытию. Он открывает и ясную перспективу исторического призвания философии – быть «на ветру мировых клоунад», подчиняя их несгибаемой силе валящего интеллекта.

В своём знаменитом трактате о философской вере К. Ясперс напомнил старую истину: «Начиная с древности, религия все время отвергалась философами». Эта фраза, произнесённая в полемическом запале, преследовала одну цель: доказать, что все нападки философов на религию можно понять и принять лишь в той мере, в какой все они направлены на отдельные религии и на их всегда исторически ограниченные отправления. Но если речь идёт о «единственной истине откровения», которая, правда, светится отражённым светом и в отдельных религиях, то это такая условно религиозная форма, которая сама есть источник всякого философствования. Именно так понятая «библейская религия», как живая традиция, оставляющая право философу на любой поворот мысли, провозглашается немецким мыслителем подлинным началом философии.

С другой стороны, «наука – обязательное условие философствования», условие, которое, однако, надо уметь отличать от самой философии. Одно из величайших заблуждений нашего времени, вставших в разряд «научных суеверий», состоит в вольном или невольном стремлении подчинить философию науке, лишить её собственного предмета познания, свести философию к методологии научного познания и комментированию научных открытий. Вот почему столь актуален и другой тезис Ясперса: «Сегодня вместе с чистотой науки необходимо обрести чистоту философии».

Наконец, мы не имеем права терять из виду марксистский дискурс, проступающий в итоговом положении трактата: «Философская вера нерасторжимо связана с полной готовностью к коммуникации. Ибо подлинная истина возникает только в сближении верований в объемлющем». Смысл религиозной веры не в ней самой, а в возможности, оттолкнувшись от неё, достичь центра круга, места встречи всех религиозных вер, где они превращаются в философскую веру их равновесного удержания в актуально действующем поле коммуникации. Философская вера – это и есть вера в такую коммуникацию, в которой социальная и духовная ипостаси находятся в напряжённом единстве, где сама жизнь, сама мысль жизни открывает абсолютное бытие объемлющего в его посюсторонности. В этом поле коммуникации мы и находим крупицы пересечений веры и знания, религии и науки, объединённых великим поприщем философствования как безусловного права личности на свободное размышление.

* См. содержательную дискуссию на эту тему на страницах «Вестника Российского философского общества» (2003. № 2. С. 85‑107).