И ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
|
Содержание сайта =>> Российское гуманистическое общество =>> «Здравый смысл» =>> 2004, № 3 (32) |
ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Лето 2004 № 3 (32)
ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
|
|
|
И ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ |
|
Как уживаются в современном сознании
религиозная (теистическая) этика и этика секулярная, мирская – та, что точнее всего называется
«простой человечностью»?
По моим впечатлениям, большинство интеллигентных верующих считают, что религиозная этика обосновывает и как бы довершает собой мирскую. Что, хотя «в жизни» вполне можно быть «хорошим человеком» и не будучи религиозным, эта мораль человечности сама по себе, без опоры в «высшем существе», не может иметь обязательной силы, быть твёрдой и последовательной. Пусть золотое правило действительно наилучшим образом ориентирует человека в том, как надо вести себя с другими смертными, – но подчиниться ему нас может заставить лишь Бог, своей непререкаемой святой властью.
И нерелигиозное сознание почти готово с этим согласиться! Почему бы не определить Бога как высшую этическую инстанцию в наших душах, которую ничем не надо обосновывать, ибо это сама наша природа, наша совесть? Тогда и смущающий нравственное чутьё религиозный авторитаризм остался бы лишь в метафорах: «веления» совести, «подчинение только» совести и т. д. Однако теист такой трактовки божества принять не может. Его Бог – это стоящий вне нас и над нами Бог-воля, непосредственно действующее в сём мире лицо; как и смысл всякого религиозного культа – специфический способ человека влиять на божью волю, то есть именно склонять Бога к милости иначе, как только поступая по совести. Теизм, можно сказать, – вера в возможность «двусторонних» отношений человека с Богом, и это отношения предельно неравноправные, то есть авторитарные, властные. Что до морали, то она для теиста есть лишь одно (и не единственное) из непостижимых требований богоугодности, таковым и должно оставаться.
Понятно, что разумная человечность необходимости для себя во внешнем принуждении, хотя бы и божественном, не видит – эмпатия, понимающее сочувствие, естественно развивающееся в человеке по мере его духовного роста, вполне мотивирует его поведение.
Зато, со своей стороны, самый доброжелательный к религии неверующий бывает постоянно обескуражен явной бесчеловечностью, а то и чудовищностью тех нравственных примеров, что подаёт человеку ветхозаветный Бог. И дело не столько в тех его жутких деяниях, что известны по «святым книгам», – в мифах вроде потопа, уничтожения городов или умерщвления египетских младенцев – неверующему позволено видеть архаизмы или иносказания и таким образом не чернить идею божества. Дело в самом отношении всеведущего, всеблагого и всемогущего Бога-личности к миру сему: попуская страдания и зло среди своей твари, и, хуже того, распространяя благосклонность не столько на добрых и честных, сколько на преданных лично ему, он уже одним этим оказывается, по нашим понятиям, безмерно хуже среднего человека. (Идею, что Бог хоть и весьма многознающ, добр и силён, но всё же не абсолютно и потому за всё происходящее вообще не отвечает – кажется, никто не высказывал.) Во всяком случае, «божественный» образ действий на земном языке однозначно квалифицируется как авторитарный и даже деспотический. Если авторитарная нравственность понимает добро и зло только как послушание или непослушание низшего высшему, но высший карает или поощряет низшего исключительно «за дело», то есть за непослушание или послушание, – то деспотия не связывает высшего уже ничем: понятие справедливости высшего к низшему теряет всякий смысл, в самой крайней жестокости по отношению к низшему высший остается «в своём праве», а любая его благосклонность к низшему, независимо от заслуг последнего, есть только «милость», «благодать». Но сам традиционный религиозный лексикон – «господь», «раб», «всемилостивый» и т. д. рисует Бога-личность именно как деспота.
 |
|
«И как… они [израильтяне] не чтили Господа, то Господь посылал на них львов, которые
умерщвляли их» Гравюра Гюстава Доре. Фрагмент |
Естественно, Бога-деспота культурный
верующий, по крайней мере сознательно, уже не может принять. Его обычный довод против такого определения
в следующем: нравственные категории, применимые к человеку, неприменимы к Богу. Этика человечности
предписана человеку Богом, но она не та же, что божеская, которую нельзя до конца постичь именно как
сверхразумную. И хотя осмысливать логику божьих действий как кару или милость или молить, то есть
просить Бога о чём-либо, действительно приходится в категориях рабски-деспотических, это говорит, может
быть, лишь о бедности нашего лексикона. Здесь мы имеем поклонение силе, но такое, которое не может умалить
человеческого достоинства и расцениваться как низость, ибо речь идет о силе особой – святой.
Между прочим, эту теодицею (мудрость человека не та, что мудрость Бога, пути господни неисповедимы и т. д.) уже Кант, хоть и привёл в числе первых возможных, отказался даже рассматривать, как «досадную», не заслуживающую возражений и даже вызывающую нравственное отвращение… [1]. Как бы то ни было, со времен Канта она отнюдь не потеряла популярности, а исповедующих её не назовешь поголовно безнравственными людьми. И потому осмыслить её кажется всё-таки не лишним.
Пусть угождение высшей силе не есть в земном смысле рабское, и смирение – не забитость, а благочестие (как бегство от тигра – не трусость, а благоразумие…) Однако смиряться верующему приходится и с тем, с чем элементарно доброму человеку смириться невозможно, – а избежать этого он не может, раз его вера есть контакт, значит, и общий с Богом язык. Действительно, мы вправе благословить лично свои страдания, но никак не чужие; могут возразить, что у каждого с Богом – дело личное, – однако полагать на этом основании чужое страдание не нашим делом – тоже не «по‑божески». Во всяком случае, чтобы идея «высшего смысла» зримых в мире страданий стала утешать в них, надо отказаться от своего разума и сердца – и молчать, потому что любые слова будут подозрительно похожи на глупые и жестокие. Какая, однако, трудная миссия у верующих – находить высшую справедливость в том, что Бог вправе казнить без вины (ведь – что там Иов! – вообразить, что, скажем, весь экипаж тонущей субмарины или все пациенты детских онкологических больниц в чём‑то более нас виноваты – и дико и подло}…
К тому же и смирение оказывается не вполне обязательно. И снова, какая странная привилегия – возможность вымолить что‑то у Бога! Кого из простых смертных надо молить о справедливых и притом нетрудных услугах! Кто стал бы делить просящих о помощи на своих и чужих, угодных и неугодных!..
«Бог терпел и нам велел». Молитва Христа тоже не была услышана («для чего Ты меня оставил?»). Этот пример и правда может придать доброму человеку стойкости. Но скорее именно в верующем в божественную природу Христа это должно усугублять моральный дискомфорт: оказывается, «выше» нет и той правды, которую мы, в меру своих малых сил, иногда устанавливаем для себя «на земле»! «Там» может быть свято то, что «здесь» отвратительно. Даже если это логически возможно – это невозможно морально.
Впрочем, молитву можно понять так: это только сдача на милость божьей воли; если молитва «услышана», значит, она справедлива, Бог сам к ней привёл… Однако для теистически-религиозного чувства такое понимание молитвы – предполагающее полный и вполне безличный детерминизм – слишком абстрактно. Молитва тем и ценна, что чудесна, что – переступает непреложную в мире закономерность. В общем, в молитве верующий обращается к Богу как к некоей не только сверхъестественной, но и внеморальной силе. Пусть Бог выше морали, как выше разума. Но и мораль, и разум в наших отношениях с Богом должны оставаться действительными, иначе всё будет выглядеть так, будто Бог не выше их, а ниже…
Снова повторю: эти рассуждения были бы действительно поверхностны и неуместны, если бы само понимание Бога как личности не вынуждало признать, что Бог и человек действуют в одной логике. А в человеческой логике – всемогущий Бог в этой «юдоли плача» есть деспот. Но деспот не может укрепить нас в человечности. Поскольку Бог для нас непостижим, постольку он ничему нас и не учит, и лучше обходиться без него; а обращаясь к нему как к деспоту, мы оскорбляем его, по меньшей мере в себе самих.
Людвиг Фейербах Религия есть отношение человека к своей собственной сущности – в этом заключается её истинность и нравственная спасительная сила, – но не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу; в этом заключается её неистинность, её ограниченность, её противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв, – одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии. («Сущность христианства») |
|
Иммануил Кант В ответ на претензию к святости господней воли, исходящую из морального зла, обезображивающего этот мир, творение божие, существует оправдание, во‑первых, в том, что… такого безусловно нецелесообразного, каковым мы почитаем несоблюдение чистых законов нашего разума, вовсе даже и не существует, но оно есть лишь прегрешение против мудрости человеческой, тогда как божеская мудрость судит себя по совсем иным, неисповедимым правилам, где то, что мы… находим несовместимым со справедливостью, может в отношении к целям божеским, к высшей мудрости, оказаться наиболее подобающим средством как раз для нашего особого блага, а также вообще наилучшим в мире; это первое оправдание состоит в том, что пути всевышнего – не наши пути… <…> Такого рода апология, где ответ скорее вызывает досаду, чем сама жалоба, не требует никаких возражений, и каждому человеку, не лишённому хоть малейшего нравственного чувства, позволительно испытывать к ней стойкое отвращение. («О неудаче всех философских попыток теодицеи») Прежде всего я принимаю как правило следующее ни в каких доказательствах не нуждающееся положение: всё, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу. («Религия в пределах только разума») |
Есть и ещё одно типичное (хоть и весьма
наивное) оправдание Бога. Вот оно. Отношение Бога к человеку действительно авторитарно, то есть
предполагает кары и награды, но не деспотично, ибо каждому Бог воздаёт должное, и причём вполне
рационально: просто человеку не дано видеть всего, что видит Бог. Когда нам кажется, например, что мы
сталкиваемся с божьим наказанием человека без его вины – мы должны быть уверены, что присутствуем
при «божески рациональной» акции, направленной к его же благу. Человек тут в отношении к своему Богу
подобен собаке в отношении к человеку, которую хозяин лечит иногда с применением самых болезненных
процедур, смысла и цели которых она знать не может, и вся её разумность – в максимальном
послушании, готовности всё принять безропотно и, конечно, доверять (верить).
(Знаменитая теодицея, гласящая, что видимый мир со всем его злом – это на всякий данный момент лучший из возможных вариантов на его пути к лучшему, только возводит приведенную бытовую теодицею в абсолют. Но она явно подчиняет Бога закону необходимости, то есть делает его вполне «деистическим», отрицает его как действующее лицо. Зло из воспитательных акций снова становится просто неизбежным злом, и т. д.) Нетрудно видеть, что все возражения против Бога иррационального действенны и здесь.
Многие свои неудачи человек в конце концов благословляет – это факт. Они испытывают нас и закаляют; они, может быть, ещё больше, чем удачи, образуют само наше Я и тем обретают свою незаменимую ценность для нас. Редко кто хотел бы прожить свою жизнь, пусть даже и общепризнанно неудачную, по‑другому. И всё же далеко не за всяким худом можно разглядеть добро (страдания умирающих детей – чем искупаются?..)
Что до воздаяния на небесах – то теста на рациональность не выдержит ни один проект рая или ада. Возможен ли для доброго человека рай – «по соседству» с адом?..
С порога придётся отвергнуть возможность всякого культа как внеморального способа снискать божье благорасположение. Единственно достойным справедливого Бога «культом» (Кант это принимал за самоочевидное) было бы доброе поведение по отношению к людям без всякой «задней» мысли оказаться угодным персонально Богу [2].
В общем, сам Бог, как только начинает говорить на постижимом уму языке, велит нравственному сознанию обходиться без религии…
Может быть, стоит ещё остановиться на такой
теодицее: жизнь вообще не есть ценность (или не высшая ценность), и поэтому Бог не совершает ничего
дурного, попуская наши смерти. Мы держимся за свои конечные жизни, в иллюзии их высшей ценности,
безмерно страдаем из‑за ушедших, а между тем Бог, беря нас к себе, лишь дарит нам жизнь полную и
безграничную – бессмертие.
Конечно, обетование бессмертия смягчает проблему божьего деспотизма, но всё-таки не снимает её; проблема двух моралей остаётся. Ибо человеку приходится быть моральным на земле, где смерть близкого – худшее и невосполнимое горе, убийство – тягчайший грех. Для нас земная жизнь есть ценность по определению – это то, чего мы действительно хотим и не можем относительно этого ошибаться. (Исключения – патология.) Если же наши жизни не составляют ценности для Бога, создавшего нас (пустившего в этот мир) и требующего от нас послушания, то это ли не деспотизм!
Вообще, единственное, что «спасает» теистического Бога – это архаичное сознание (которого не чужд и современный человек, ибо инстинктивное никуда из нас окончательно не исчезает). Такое сознание настроено «солипсистски», кардинально эгоцентрически, в нём Бог – это нечто, хоть и ставящее меня в зависимость, но существующее всё-таки именно для меня; он знает всё обо мне, он обеспечит мне бессмертие, он не даст мне креста не по силам и т. д.; других, с кем я должен был бы делить привилегию пользоваться божьей милостью, для религиозного солипсиста будто и не существует… («В ту ночь Наталья с семьёй задержались на даче. Когда утром они вернулись в Москву, то увидели на месте своей многоэтажки груду развалин… С тех пор Наталья поверила в Бога, спасшего её и её детей».} Но всё это возможно на уровне инстинкта – на уровне сознания такая установка, конечно, не работает.
Итак, возможно ли сосуществование этих двух
этик – непостижимой авторитарно-деспотической (религиозной) и элементарной понятной человечности
(золотого правила) – в одном нравственном сознании, без каких‑то моральных и
психологических потерь для него?
Надо признать, в человеке могут соседствовать самые противоречивые представления – иногда рядом с самой здравой жизненной практикой. Так и вера в деспотичного небесного господина своих земных рабов вполне может уживаться с обыденным употреблением нами, его рабами, золотого правила. Вопрос в том, насколько это соседство «двух этик» полезно. Злой руководитель потребует от подчинённых всё-таки не самой доброты, а лишь послушания и порядка, а добрый человек, для того чтобы быть твёрдым в своей доброте, отнюдь не нуждается в принуждении злого руководства. И даже если «механическая» логика не найдёт ошибки в том, чтобы некая чисто эгоистическая власть была заинтересована в симметричных (справедливых) отношениях между её подвластными (пожалуй, в этом, до известной степени, и заинтересован самый своекорыстный барин) – тут неизбежен конфликт в логике ценностей, душевных расположений. Логика деспотизма не может быть симпатичной логике золотого правила. Для доросших до золотого правила деспотизм ненавистен, его можно бояться – это да, но, хотя бы то был и страх «божий», нельзя любить.
Конечно, чудо на то и чудо, что ему позволено нарушать всякую логику, в том числе и моральную, ценностную. Поэтому религиозную позицию, как коренящуюся заведомо в чудесном, внелогичном, оспорить невозможно. Но её можно оценить, то есть выбрать или не выбрать, хотя бы по критерию её практичности. И в настоящее время человеку, как кажется, лучше оставаться не с архаичным и слепо эгоистичным инстинктом, а с логикой и разумом.
Человек, справедливый к ближнему из страха перед высшей, внешней ему, властной инстанцией, которую не может и не смеет по‑человечески понимать – вынуждается усваивать формально некоторые заповеди, но не становиться справедливым сознательно и по существу. Тому же, кто станет действительно справедливым, то есть чутким к живым людям в их живых ситуациях, необходимость обосновывать свою справедливость страхом покажется дикой или отталкивающей. Именно это мы и наблюдаем. Религиозность в морали вносит в неё дух фарисейства, а преодоление фарисейства делает ненужной для морали самое религиозность.
Примечания
|
|
|
|
