ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Лето 2005 № 3 (36)

ВОПРОСЫ ТЕОРИИ

		ГУМАНИЗМ как философско- антропологическая проблема
		Фёдор Цанн-кай-си, Евгений Плеханов

Идея «кризиса» – «кризиса европейского гуманизма», «смерти христианской культуры» – одна из доминирующих в современной философии. Конечно, об этом говорили и на рубеже XIX‑XX вв., и даже раньше: гуманизм хоронят не впервые. Его хоронили после Первой мировой войны. Достаточно вспомнить «Закат Европы» Шпенглера или работы В. Иванова и С. Франка ¹. Вторая мировая война дала новый толчок распространению пессимистических настроений относительно будущего гуманизма. Об этом говорил Ж.‑П. Сартр в своём знаменитом докладе 1946 г. «Экзистенциализм – это гуманизм» и М. Хайдеггер в «Письме о гуманизме» – своеобразном ответе на доклад Сартра ². Дух пессимизма относительно будущего гуманизма проник и в отечественную философию, которой всегда была присуща гуманистическая традиция. По наблюдению В. А. Кувакина, на I Российском философском конгрессе «рефреном звучала мысль о кризисе гуманизма, о его смерти, о его трагизме, о его «вине», о необходимости поиска "более глубоких" надличностных религиозных ценностей, способных "спасти" Россию и россиянина» ³. Складывается впечатление, что не кризисного гуманизма просто не существовало. И всё‑таки в сегодняшних «похоронах» гуманизма наблюдаются две особенности. Первая состоит в том, что вместе с гуманизмом хоронят европейскую культуру в целом, включая и христианство. Объединение в одно целое гуманизма, культуры и христианства рождает много вопросов, в том числе и вопрос о принципе объединения далеко нетождественных явлений.

Вторая особенность «похорон» гуманизма заключается в их тональности. В прошлом речь шла о «закате», «сумерках» гуманизма, христианства, европейской культуры. В этих разговорах звучало скорее предощущение «конца» европейского гуманизма, чем констатация его «смерти». Суждения о «смерти гуманизма и человека» не носили характера вынесения окончательного приговора. Ещё в середине XX в. Э. Фромм писал о «революции надежды». В голосах о «смерти гуманизма» звучал прежде всего протест против тотального отчуждения, тревога за сохранение человеческого достоинства, но надежда на возможность выхода из кризисной ситуации не угасала.

Поспешность современных вердиктов о конце гуманизма – чаще всего в большей степени свидетельство определённого настроения, чем обоснованная констатация гибели культуры. В этой поспешности обнаруживается нигилистическое отношение к вечным ценностям культуры и преступная безответственность перед будущим человечества. Если умерла культура, тогда что осталось от человеческой истории и о каком будущем можно вести речь? На чём, на каком фундаменте может возводиться будущее? Нам представляется, что прежде чем вынести окончательный приговор гуманизму и культуре, нужно выслушать все стороны этого диалога, подвергнуть объективному рассмотрению реалии современного мира.

Освещение темы гуманизма в отечественной философии на рубеже XX‑XXI вв., к сожалению, не занимает того места, которого она заслуживает. Сложилась парадоксальная ситуация, когда, с одной стороны, нарастает поток публикаций о «крахе гуманизма», «смерти человека», «исчерпанности гуманистического потенциала личности», с другой – нет концептуального исследования самого гуманизма – объекта критики. Исследования по гуманизму в последнее десятилетие практически отсутствуют, особенно остро не хватает работ философского характера.

Во второй половине XX в. о гуманизме в нашей философской литературе писалось достаточно много, особенно в связи с изданием на русском языке ранних работ Маркса «Экономические рукописи 1857‑1859 гг.» и подготовительных материалов к «Капиталу» ⁴. В них обнаружился огромный гуманистический потенциал. По времени публикация этих работ совпала со вступлением в активную научную и общественную жизнь нового поколения марксистов, за которым позднее закрепится название «шестидесятников». Они увидели в этих публикациях основание для интерпретации марксизма как реального гуманизма.

Рост интереса к гуманистической проблематике в немалой степени был обусловлен изменениями, происходящими в коммунистическом движении после XX съезда КПСС. Развернувшаяся критика сталинизма переросла в дискуссию о возможности социализма с человеческим лицом. Всё это делало необходимым исследовать процесс формирования марксизма с учётом гуманистической проблематики в нём, той роли, которую она играла в становлении мировоззрения Маркса, места проблемы человека в марксизме. Даже перечисление вышедшей в те годы литературы по гуманизму ⁵ свидетельствует, что проблема человека и гуманизма стояла в центре философских исследований. Но вместе с тем очевидно, что эти работы несут на себе печать времени, что они отмечены односторонним подходом к гуманизму. Позитивно говорилось лишь о марксистском гуманизме, иные его формы резко критиковались. Марксистский гуманизм объявлялся подлинным, истинным, всякий другой – мнимым.

В обстановке идеологического и военного противостояния двух систем и объявления марксистско-ленинской философии официальной государственной идеологией иной постановки и решения проблемы не могло и быть. Тем не менее стоит подчеркнуть, что даже в этих условиях был сформулирован ряд существенных вопросов теории и практики гуманизма, искались новые подходы к их разработке, что выходило за рамки официальных доктрин и в будущем могло получить дальнейшее развитие. Назовём некоторые из них: гуманизм и природа человека; гуманизм и отчуждение; гуманизм и насилие; антропологические и этические основания гуманизма; наука и гуманизм; теория гуманизма в структуре философии; гуманизм идеалов и гуманизм принципов и др. Однако все исследования по гуманизму упирались в постулат: только марксистско-ленинская философия в состоянии претендовать на разработку целостной, законченной теории гуманизма, так как только она является научной методологией исследования гуманистической проблематики, поскольку является вся, целиком философией человека. Все остальные подходы к решению данной проблемы объявлялись ненаучными, абстрактными, созерцательными, спекулятивными ⁶.

Принципиальное отличие марксистского гуманизма от всех остальных гуманистически ориентированных философских систем усматривали в том, что он, во‑первых, носит научный характер, во‑вторых, является практическим, и, в‑третьих, гуманистические идеалы марксизма-ленинизма рассматривались как реальные, т. е. предполагалось, что на определённом этапе возможно их полное воплощение в действительность. Научность марксистского гуманизма видели в обоснованности его принципов и идеалов, которые якобы вытекали из строго научного анализа общества и человека. Однако акцент на исключительной научности марксистского гуманизма таил в себе определённую ловушку для официальной философии: научность гуманизма обернулась утверждением, что марксизм является «теоретическим антигуманизмом». Так определил марксизм французский марксист Л. Альтюссер в своей книге «За Маркса» ⁷.

Вместе с тем философско-антропологическую линию в зарубежном марксизме представляют известные имена: Д. Лукач, Э. Фромм, А. Шафф и др. ⁸ Они связывали гуманизм марксизма с философской антропологией Маркса. И во многом были правы: в работах Маркса 1840‑х гг., особенно в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», в ещё не завершённом и не законченном виде можно обнаружить многие идеи современной философской антропологии. Подчеркнём – идеи, но не систему антропологической философии.

Если сторонники теоретического антигуманизма связывали его с эпистемологией «Капитала», то сторонники философского гуманизма исходили преимущественно из философско-антропологических идей «Рукописей 1844 года». Размежевание было чётким. Оно обозначилось следующим образом: или философский гуманизм как нравственно-этическая, не свободная от спекулятивности философия человека, рассуждающая о человеке вообще, человеке-абстракции, – или это научный анализ социальных структур, отношений, свободный от этико-идеологических элементов. Но оба подхода страдали существенными недостатками. В первом случае нет объяснения причин отчуждения и путей его преодоления. По существу, гуманизм оказывается благим пожеланием нравственного самоусовершенствования, этической установкой.

	Жан-Поль Сартр

Вместе с тем достоинством философско-гуманистической линии является признание того факта, что человек не может быть сведён к совокупности социальных отношений. Представители этого направления подчёркивали творческую субъективность человека. Через поиск субъективно-творческого начала в человеческом бытии они стремились гуманизировать марксизм, «очеловечить» его и тем самым предложить альтернативу догматическому и сциентистскому подходу, превращающему марксизм в науку об обезличенных структурах. По их мнению, источник гуманизма надо искать в человеческой индивидуальности. Как писал Э. Фромм ⁹, человек сам создаёт, сам регулирует, сам же соблюдает законы и нормы. Персоналистическое начало является первичным, по отношению к социальным структурам. В этом усматривалась суть теоретической революции, совершённой Марксом в 1840‑е гг.

Таким образом, в отечественной и зарубежной марксистской философии обозначились два подхода к гуманизму. Один предполагал, что принципы гуманизма могут иметь лишь философско-этическое и антропологическое обоснование, поскольку они базируются на персоналистических структурах. Другой исходил из отрицания гуманизма как органической компоненты марксистской теории. Гуманизм выносился за рамки теоретического марксизма и объявлялся его идеологическим дополнением. То есть гуманистический характер марксизма как идейного течения не отрицался, но отрицалась возможность его научного обоснования.

Попытку синтеза обоих подходов, которые в относительно «чистом» виде проявились в западном марксизме и не столь явно в отечественной философии, была предпринята рядом советских философов (Г. С. Батищев, Б. Т. Григорьян, Э. В. Ильенков и др. ¹⁰). Исследуя логику и методологию «Капитала», «Экономических рукописей 1857‑1859 гг.», они убедительно показали, что эти исследования являются не только экономическими, но и философскими работами ¹¹, в которых понятийный аппарат «Экономическо-философских рукописей 1844 » не только не исчезает, но и используется в полном объёме, наполняясь новым содержанием, т. е. категории «Капитала» носят философский характер, однако используются для анализа конкретной социально-экономической системы.

Новое поколение отечественных философов преодолевало противоположность между, с одной стороны, моральным и антропологическим, с другой – научно-теоретическим обоснованием гуманистических принципов и идеалов ¹². Действительно, в работах Маркса можно обнаружить наличие двух подходов к исследованию человека: философско-антропологический, когда речь идёт об отличии «индивида как личности от индивида как социально-группового типа», и социологический. В первом случае выясняется родовая сущность, природа человека, во втором – как она модифицируется в определённых социальных отношениях. Этим объясняется то обстоятельство, что в «Рукописях 1844 года» доминирует эссенциалистский подход. И хотя в «Капитале» ¹³ Маркс пользуется такими понятиями, как «человек», «природа человека», «человеческая сущность», в нём доминирует экзистенционально-социологический, социально-философский подход. В ходе анализа ранних работ Маркса было установлено, что абстрактный гуманизм – это совсем не умозрительная спекулятивная конструкция, построенная в соответствии с заранее заданным представлением о человеческом идеале, позаимствованным из этики. Абстрактный гуманизм – определённый срез человеческого бытия, начальный пункт целостной гуманистической концепции.

Не менее важным было выяснение отношения науки и нравственности. Решить эту проблему могла только философия. Природа философского знания такова, что оно совмещает в себе элементы объективистские и антропоценностные, научные и мировоззренческие, эпистемологические и аксиологические, теоретическую практику и практику социальную. На первый взгляд все эти элементы несоединимы. Моральные нормы и ценности составляют должное: как должно быть. Научные понятия относятся к тому, что и как есть, т. е. к сущему. Наука даёт как будто объективное описание явлений и процессов. Гуманизм же – это оценка с позиции идеала, должного, т. е. выражение субъективного отношения на основе потребностей человека и его ценностей, а не просто на основе объективного знания.

При формальном подходе, когда мы рассматриваем отношение между наукой и моралью в конкретных социально-исторических отношениях, то оказываемся в ситуации выбора: следовать советам науки (разума) или советам совести (морали). Следовать советам совести – значит освободиться от трезвого учёта всех обстоятельств, целесообразности, расчётливости, т. е. быть гуманным. Следовать советам науки (разума) – значит отказаться от этических норм, ценностных ориентации, т. е. от гуманизма. В этом случае приходится признать, что наука не только не имеет отношения к гуманизму, но она вообще освобождена от человеческой субъективности.

Как же поступать индивиду, находящемуся в ситуации поведенческой неопределённости, чему отдать предпочтение: науке или морали? Разные философы давали разные рекомендации, между ними никогда не было единства: Кант отдавал предпочтение морали, Гегель – науке (разуму). Однако всё это имеет место только в том случае, когда наука и нравственность берутся в их изолированности, оторванности. По отношению же к человеческой культуре в целом наука и мораль выступают в качестве сущностных сил человека. Поэтому, строго говоря, гуманизм как антропологическое обоснование человека не может быть ни чисто научным, объективистским, ни чисто этическим, моральным, нормативным. В этом смысле гуманизм является принципом философского мировоззрения и потому имеет мировоззренческий статус.

Изолированная от общей культуры наука – это сциентизм, инструментальное отношение к познаваемому объекту. Автономная мораль – это служебный моральный кодекс, голое морализирование («моральный фанатизм» – И. Кант). Их единство обнаруживается внутри целостного человеческого существа, сочетающего и объединяющего в себе научное знание и мораль, научно-теоретический и морально-практический опыт. В границах совокупной человеческой деятельности, реального процесса человеческой жизни любая форма познавательного отношения к миру включает в себя ценностный аспект.

Академик В. С. Степин пишет, что наука включает «в себя в явном виде гуманистические ориентиры и ценности». Правда, возникает вопрос, а не повлечёт ли это включение к искажению природы истины, к её субъективации? Однако, поясняет В. С. Степин, ценностные ориентиры входят не в само теоретическое знание, а в основание науки как культурно-творческой познавательной деятельности, имеющей сложную структуру. Основание науки составляют три блока: идеалы и нормы исследования, научная картина мира, философские идеи и принципы. Появление этих блоков в основании науки связано с тем, что «когда современная наука на переднем крае своего поиска поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включен сам человек, то требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не противоречит традиционной установке на получение объективно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки» ¹⁴.

Итак, если под наукой понимать не отдельную научную концепцию или даже целую научную дисциплину, а всю научно-теоретическую рационализированную культуру человечества в её исторической перспективе, то «наука и гуманизм совпадают во всех своих выводах и формулах» ¹⁵.

Суть нравственного гуманистически ориентированного сознания в том, что оно предполагает самоценность человека безотносительно к чему‑то высшему. Наличие развитого нравственного сознания делает человека гуманным.

Поскольку обнаружить взаимосвязь и взаимодополнительность научно-теоретического и духовно-нравственного сознания возможно, только рассматривая родовую сущность человека, то проблема гуманизма оказывается проблемой философской, которая и осуществляет синтез различных подходов внутри философского теоретического мировоззрения. Таковы выводы, к которым можно придти из сделанного историко-философского экскурса в дискуссию о гуманизме в отечественной философии.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению самого понятия «гуманизм».

Гуманизм есть наиболее встречаемое – в разных сочетаниях – понятие в мировой культуре, и вместе с тем оно до сих пор не получило общезначимого определения. В большинстве случаев попытки такого определения даже не предпринимаются, всё ограничиваются перечислением некоторых черт культуры, традиционно относимых к гуманизму. Вот несколько типичных примеров: «В марксистско-ленинском понимании гуманизм связан с возвышенным и благородным идеалом человека, с отношением к нему как к высшей ценности в мире, с практической деятельностью, направленной на создание необходимых условий для полного материального благополучия и свободного всестороннего и гармонического развития всех членов общества, каждой личности, для торжества подлинно человеческих отношений между людьми» ¹⁶.

Близким к приведённому определению является определение гуманизма в «Философском энциклопедическом словаре» (1983 г.), где гуманизм определяется как «исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающих благо человека критерием оценки социальных институтов, а принцип равенства, справедливости, человечности – желаемой нормой отношений между людьми». Мало чем отличаются определения гуманизма, даваемые в западной философии. Например, А. Шафф определяет гуманизм как «теоретическую точку зрения и практическое отношение, видящее в человеке благо» ¹⁷. Ж.‑П. Сартр говорит о двух значениях гуманизма: традиционном и экзистенциалистском. Под традиционным гуманизмом «можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность». Что касается второго, собственно экзистенциалистского определения гуманизма, то оно сводится к тезису: «нет другого законодателя, кроме него самого (человека. – Авт.) и что решать свою судьбу он будет в полном одиночестве» ¹⁸.

Родственное сартровскому определение гуманизма мы находим у русского религиозного философа С. Л. Франка: «Под гуманизмом мы разумеем ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с Ренессанса. Её существенным моментом является вера в человека как такового, в человека, как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному…» ¹⁹. В качестве резюмирующего определения гуманизма может служить определение В. Иванова: «Под гуманизмом я разумею этико-эстетическую норму, определяющую отношение человека ко всему, что отмечено или служит внутренним признаком естественной принадлежности к человеческому роду…» ²⁰.

Из приведённых определений – список можно продолжить – видно, что под гуманизмом, как правило, понимают любое учение, признающее ценность человеческой личности и его право на создание условий, позволяющих индивиду реализовать себя в соответствии с собственными представлениями о смысложизненных ценностях и благе. Гуманизм, таким образом, оказывается гуманистической этикой, т. е. «интеллектуальной установкой, предполагающей необходимость тотального самораскрытия» ²¹.

Подобная абстрактная трактовка гуманизма без уточнения, что значит благо, самораскрытие, человечность, самореализация человеческих способностей, делает грань между гуманной и антигуманной практикой расплывчатой, неопределённой. Вместе с тем широкое определение гуманизма имеет то достоинство, что позволяет объединить весь спектр гуманистических учений, включая и религиозный гуманизм, а также гуманизм нетеистической религии, в которой Бог становится символической идеей (например, гуманистические концепции Э. Фромма, А. Швейцера) ²² и в которой религиозность трактуется как переживание родства со всем сущим в мире. В будущем это может выступить в качестве основания для создания нового гуманизма, соединяющего светский и религиозный гуманизм. Гуманизм и есть тот принцип, который объединит два мировоззрения – философское и религиозное – в понимании ценности человеческой жизни. Широкое, универсальное понимание гуманизма превращает сам гуманизм в интегральную ценность, в философский мировоззренческий принцип.

Объединяющие принципы современных гуманистических союзов и движений не связаны с какой-либо конкретной философией. Так, например, Международный гуманистический и этический союз (МГЭС) объединяет гуманистически ориентированные течения, придерживающиеся различных политических целей и философских направлений, такие как «эразмианство», классический гуманизм греческой традиции и Ренессанса, экзистенциалистский гуманизм, этический гуманизм, неофрейдистский гуманизм и др. ²³ Принципы подобных гуманистических движений в конечном итоге совпадают с общедемократическими ценностями. Общим для всех них является убеждённость в возможности преодолеть современный цивилизационный кризис, используя не только социальный – моральный, гражданско-правовой и экологический – опыт, но и гуманистические приложения достижений науки и техники.

Обычно теоретический гуманизм, как мы уже не раз говорили, связывают с философской антропологией, поскольку последняя анализирует природу человека. Но это не является достаточным основанием, чтобы поставить знак равенства между гуманизмом и философской антропологией. В. Шевченко справедливо указывает, что антропологический поворот в философии иногда сопровождается забвением гуманистической проблематики ²⁴. Сама философская антропология не отвечает на вопросы: возможна ли гуманизация общества, существуют ли гуманные средства преодоления отчуждения, каковы земные корни гуманистического идеала, существует ли преемственность в развитии и смене исторических форм гуманизма? Философская антропология нуждается в дополнении ее философской онтологией.

	Мартин Хайдеггер

В современной философской литературе ²⁵ понятие философской антропологии столь же многозначно и неопределённо, как и понятие гуманизма, человека, личности. Поэтому при определении предмета философской антропологии сразу возникают трудности. Во‑первых, трудно выделить собственно антропологическую проблематику в общем комплексе философского знания. Во‑вторых, не менее трудно её обнаружить и при максимальном сужении антропологической проблематики. В первом случае философская антропология совпадает с философией, во втором, мы не получаем целостной концепции человека, ибо не каждая антропологическая тема обретает статус философской концепции.

Критерия, позволяющего безошибочно различить философскую антропологию и философию, не существует. Когда Кант заявляет, что все три философских вопроса: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я могу надеяться?» могут быть сведены к вопросу «Что есть человек», то он подчёркивает ориентированность всей философии на человека. Эту же мысль проводит и М. Хайдеггер, говоря, что четвёртый вопрос Канта вовсе не антропологический, а метафизический, фундаментально онтологический ²⁶. То есть онтология Хайдеггера в равной степени может быть названа и онтологической, и антропологической, поскольку вопрос, что такое бытие, что такое метафизика, «превратился в вопрос: что такое человек». Отождествление онтологии и антропологии вытекает из тождественности вопросов «что такое бытие человека?» и вопроса «что есть человек?» Отсюда Хайдеггер делает следующий вывод: «если название "этика" должно означать, что она осмысливает место пребывания человека, то мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как экзистирующего существа, есть сама по себе уже этика в её истоке. Мысль эта вместе с тем есть также и не только этика, потому что она онтология» ²⁷.

Нельзя понять природу человека, не раскрыв смысл его бытия, а с другой стороны, понимание природы человека влияет на трактовку бытия. Целостное, т. е. философское, понимание гуманизма может быть только синтезом онтологического, этического, гносеологического аспектов. Философия как гуманистическое мировоззрение представляет единство онтологии – учения о бытии человека как социокультурной реальности, о его подлинном бытии; гносеологии – учения о познавательном отношении человека к миру, т. е. о познавательной человеческой деятельности, в которой с наибольшей степенью проявляется природа человека и процесс самосотворения человеком самого себя; этики – учения о смысле человеческого бытия и его нравственном самоусовершенствовании в соответствии с высшим благом ²⁸.

Гуманизм – это система философских представлений о природе, сущности и смысле человеческого бытия, о целях познавательной деятельности, выраженных на языке философских и мировоззренческих категорий, заключающих в себе социально-этическое измерение предельных оснований бытия. Другими словами, гуманизм – это философское мировоззрение, в центре которого – человек.

К понятиям, без которых невозможно выразить гуманистическое измерение философского мировоззрения, относятся «деятельность», «общение», «сознание». Они не выводимы из других категорий и не сводимы к ним, так как обозначают всеобщие способы бытия человека, его жизнедеятельности. Вероятно, поэтому Хайдеггер в «Письме о гуманизме» на вопрос, каким способом можно вернуть смысл слову «гуманизм», ответил, что гуманизм ставит человека недостаточно высоко. Смысл гуманизма Хайдеггер видел не в декларативных заявлениях о человеке как высшей ценности, а в определении сущности бытия, «истины бытия». Поставить человека высоко, говорит Хайдеггер, – это благосклонно отнестись к бытию, определить место человека как «пастуха бытия» ²⁹. Гуманизм как философско-антропологическая проблема есть выход за границы традиционной интерпретации гуманизма как признания самоценности человеческой личности, поскольку он ставит вопрос не о сущности человека, а об истине бытия и как оно касается человека. Следовательно, более высоким является тот гуманизм, который ищет гуманность человека не в человеке как таковом, а в его «близости к бытию» ³⁰. Такое осмысление гуманизма Хайдеггер справедливо называет «изначальным», поскольку гуманизму возвращается бытийно-исторический смысл ³¹.

Бытийно-антропологический смысл гуманизма освобождает от необходимости обосновывать ценность человека и определять ее место в иерархии ценностей. Ценность человеческого бытия не нуждается ни в эмпирических, ни в теоретических доказательствах и оправданиях. Это должно быть принято в качестве аксиомы.

Бытие человека, его жизнь относятся к тем фундаментальным основаниям, которые изначально носят абсолютный, надвременной характер. Поэтому сама постановка вопроса о научных доказательствах ценности человека открывает дорогу софистике, для которой вообще не существует никаких абсолютных ограничений и пределов, особенно в сфере человеческих отношений, в оценке моральных качеств человека. Софистический релятивизм, ставящий ценность человека в зависимость от преходящих социально-исторических обстоятельств, не признаёт человеческих констант и оказывается теоретическим обоснованием антигуманизма, нигилизма и имморализма. Нельзя не согласиться с С. В. Бородавкиным, что «современный гуманизм отказывается давать обоснование ценности человека, он сосредоточивает внимание на формальных признаках его взаимоотношений с себе подобными» ³². Разумеется, это не следует понимать таким образом, что тезис о ценности человека является простой декларацией, ничем не подтверждённым постулатом. Дело в том, что ценность человека обоснована и подтверждена тысячелетиями человеческой истории, закреплена в моральных и юридических нормах, ставших аксиомами бытия человека, вечными ценностями. Поэтому и не требуется каждый раз возвращаться и многократно повторять доказательства ценности человека.

Какие выводы из всего этого должен и может сделать практический гуманизм? Он прежде всего обязан исходить из признания ценности человека, но учитывать при этом многомерность человеческой личности, сложность её чувств и отношений, далеко не сводимых только к любви и доброте. В ней присутствуют и ненависть, и зло, и эгоизм… Практический гуманизм не должен упрощать человеческую личность: декларациями о ценности человека и призывами о любви зло не устранить. Да и устранимо ли оно вообще? Зло является реальностью человеческого бытия, оно принимает самые разнообразные формы радикализма и экстремизма. Оно может даже проистекать из любви и во имя любви. Поэтому нельзя заставить любить другого принудительно, указами, но можно и нужно обязать уважать другого. Уважение – это признание другого равным себе по природе, по принадлежности к человеческому сообществу. Уважение другого – это признание в нём человечности. Оно, может, и не приведёт к любви к ближнему, не говоря уже о любви к врагу, но оно никогда не вызовет к другому ненависти. Уважение как нравственно-правовой принцип не приведёт к тому, как сказал В. С. Соловьёв, что «лежащий во зле мир обратится в Царствие Божие», но он поможет, «чтобы он до времени не превратился в ад» ³³. Моральная максима любви к врагу хороша как предельный, абсолютный нравственный принцип, но не как постулат реальной жизни. В реальной практической жизни таким постулатом является уважение к праву другого на жизнь, свободу, на своё понимание счастья.

Теперь становится понятным, в какой связи находятся проблема гуманизма и проблема истины бытия. За их отношением стоит более фундаментальная проблема – смысл бытия, философия как теоретическое мировоззрение становится теоретическим мировоззрением, поскольку преодолевает деонтологизацию человека и деантропологизацию бытия. В философии отсутствует жёсткое деление на «внутренний мир» человека (мотивационные, ценностные параметры бытия) и на «внешний мир» как материально-вещественную реальность. Обступающий человека мир – это, говоря словами М. М. Бахтина, «выразительное и говорящее бытие» ³⁴. Бытие в единстве с человеком, «пастухом бытия», становится объективированным смыслом, «реальным процессом жизни человека» (Маркс). В итоге становится ненужной двойная детерминация человеческих действий, когда в одних случаях поведение человека объясняют трансцендентными нормами морального сознания, в других – непосредственным внешним бытием человека.

Таким образом, гуманизм оказывается связанным прежде всего с учением о человеческом бытии. Так происходит преодоление «теоретического антигуманизма» и экзистенционально-этического гуманизма. Теоретический гуманизм – это гуманистическая философия как теоретическое мировоззрение, которое даёт нам целостную картину человеческого бытия.

Философско-антропологический анализ гуманизма прослеживается в самых различных гуманистически ориентированных учениях. В философской антропологии человек выступает в качестве особой реальности, особого бытия в мире. При философско-антропологическом подходе к человеку речь идёт о человеке как таковом, безотносительно к конкретной форме его социального бытия. Говоря словами Маркса, мы пытаемся сначала понять, какова природа человека вообще, а уж потом – как она модифицируется в ту или иную эпоху, проявляясь в виде «ансамбля всех общественных отношений».

При философско-антропологическом подходе к исследованию человека в современной философии природа человека чаще всего усматривается в его сверхприродности, в его духовной бесконечности. Пользуясь такими категориями, как «экзистенция», «эссенция», «бытие-проект», «ещё-не-бытие», «бытие-процесс», мы как раз и указываем на духовную бесконечность человека, подчёркиваем особую «генеративную структуру» духовности, наличие которой сообщает человеческому бытию статус онтологической реальности. Познание человека как духовной бесконечности – самосотворяющей реальности – возможно благодаря тому же генерирующему сознанию. Сознание – это способность к постоянному трансцендированию, к творчеству, к самоизменению и изменению мира. Одновременно сознание – это и базовые, фундаментальные структуры, остающиеся постоянными при изменении содержания сознания. В этом смысле мы и можем говорить о постоянстве человеческой природы. Таким образом, разговор о гуманизме невозможен при игнорировании философско-антропологической аналитики человеческого бытия.

¹ Иванов В. О кризисе гуманизма // Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994; Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском. М., 1990.

² Сартр Ж.‑П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сартр Ж.‑П. Тошнота. М., 1994; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

³ См.: Здравый смысл. 1997. № 4. С. 4.

⁴ В 1956 г. вышел сборник «К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений», в котором были опубликованы «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», «Тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии». В 1955 г. издана «Рукопись 1843 г.» «К критике гегелевской философии права», а в 1968 г. «Экономические рукописи 1857‑1859 гг.». Переведённые на русский язык, они стали доступны широкой научной общественности.

⁵ Петросян М. И. Гуманизм. Опыт философско-этического и логического исследования проблемы. М., 1964. Гароди Р. Марксистский гуманизм: Пер. с франц. M., 1959. Сэв Л. Марксизм и теория личности: Пер. с франц. М., 1972. Кешелава В. В. Гуманизм действительный и мнимый. М., 1974. Проблемы гуманизма в марксистско-ленинской философии. М., 1975. Отчуждение и гуманность: Пер. с нем. М., 1967. Курелла А. Своё и чужое. Новое в проблеме социалистического гуманизма: Пер. с нем. М, 1970. Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. М., 1989. Отметим также серию сборников кафедры философии Владимирского педагогического университета: «Гуманизм: проблемы методологии и историии» (1977), «Гуманизм и развитие личности» (1980), «Марксистский гуманизм и природа человека» (1984). Это, разумеется, лишь наиболее популярные и доступные в то время работы – небольшая часть литературы, которая была посвящена проблеме гуманизма.

⁶ Не избежал этого и один из авторов статьи, который в своих работах исходил из того, что философская антропология в рамках марксизма невозможна, да она и не требуется, так как марксистская философия в целом является философией человека и гуманизма. См.: Цанн‑кай‑си Ф. В. Проблема человека в работах Маркса 40‑х гг. XIX в.; Он же. Марксистская концепция человека и проблемы гуманизма // Ежегодник филос. о‑ва СССР 1986. М., 1987.

⁷ Критический анализ книги Л. Альтюссера содержится в работе другого философа-марксиста – Л. Сэва: «Марксизм и теория личности» (М., 1972).

⁸ Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса // Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Шафф А. Марксизм и человеческий индивид. Варшава, 1965; Лукач Д. К онтологии общественного бытия. М., 1991.

⁹ Фромм Э. Человек для себя // Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск, 1993. С. 382.

¹⁰ Батищев Г. С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. М., 1969. Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. М., 1973. Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.

¹¹ См.: «Капитал» Маркса, философия и современность. М., 1968.

¹² Пажитнов Л. Н. У истоков революционного переворота в философии. М., 1960; Кешелава В. В. Миф о двух Марксах. М., 1963; Лапин Н. И. Молодой Маркс. М., 1968 и др. Укажем и свою работу «Проблема человека в работах К. Маркса 40‑х годов XIX в.». Владимир, 1973.

¹³ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 623.

¹⁴ Степин В. С. Научная рациональность в гуманистическом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 144‑150, 166.

¹⁵ Ильенков Э. В. Гуманизм и наука // Наука и нравственность. М., 1971. С. 432.

¹⁶ Петросян М. И. Гуманизм. Опыт философско-этического и социального исследования проблемы. М., 1964. С. 8.

¹⁷ См.: Философия и современность. М., 1971. С. 104.

¹⁸ Сартр Ж.‑П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сартр Ж.‑П. Тошнота. М., 1994. С. 456‑457.

¹⁹ Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском: Сб. ст. М., 1990. С. 392.

²⁰ Иванов В. Кризис гуманизма // Иванов В. Родное и вселенское. М., 1994. С. 106.

²¹ Прокофьев А. В. Парадоксальный гуманизм и критика морали // Вопр. философии. 2001. № 1. С. 56.

²² См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 33; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 509.

²³ В МГЭС на правах ассоциированного члена входит Российское гуманистическое общество (РГО). Президент РГО В. А. Кувакин, раскрывая содержание основных принципов современного гуманизма, пишет: «Гуманизм – это мировоззрение, сущностью которого является идея абсолютно ценной и приоритетной по отношению к себе реальности в ряду всех других… Гуманизм не является идеологией или какой-либо партийно-политической программой, т. е. общественным идейным течением и структурой, организующей, мобилизующей и направляющей людей к достижению определенных целей… Задача гуманизма – прояснить и очертить плюрализм общечеловеческих политических ценностей, составляющих общую основу политических доктрин и движений» (Кувакин В. А. Твой рай и ад. С. 100‑102).

²⁴ Шевченко В. Антропология и гуманизм // Здравый смысл. 1996/1997. № 2. С. 63.

²⁵ См.: Гуревич П. С. Философская антропология: опыт систематики // Вопр. философии. 1995. № 8. С. 92.

²⁶ Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 332.

²⁷ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 198.

²⁸ Прав С. В. Бородавкин, что «адекватная трактовка гуманизма может быть осуществлена при условии выхода за рамки этической проблематики на более высокий уровень» (Бородавкин С. В. Гуманизм в культуре и культура в гуманизме // Вопр. философии. 2004 № 5. С. 164).

²⁹ Хайдеггер М. Время и бытие. С. 201‑202.

³⁰ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 201.

³¹ Правда, в этом случае нельзя не усмотреть установки Хайдеггера на признание некоего метафизического и безличного бытия в качестве первичного по отношению к человеку, что неизбежно ведет к онтологической редукции, т. е. к сведению человека к имперсональным онтологическим основам. Роль пастуха даже чего‑то метафизически первичного, фундаментального – едва ли завидная судьба, и едва ли она человечна. Во всяком случае, она явно противоречит творческой природе человека. Известно, что другой немецкий экзистенциалист, К. Ясперс резко критиковал хайдеггеровское имперсоналистское понимание гуманизма, высокомерное отношение к нему. (Примеч. ред.).

³² Бородавкин С. В. Гуманизм в культуре и культура в гуманизме // Вопр. философии. 2004. № 5. С. 176.

³³ Соловьёв В. С. Оправдание добра // Соловьёв В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 454.

³⁴ Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1998. С. 430.