ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Осень 2006 № 4 (41)

ЧТО ТАКОЕ ГУМАНИЗМ?

	ГУМАНИЗМ И ЭКОЛОГИЗМ в культуре народов Востока
	Владимир Кургузов

ценивая ситуацию современного мира, оказавшегося перед лицом глобальных проблем и острейших противоречий общественного развития, всё большее число учёных и политиков считают, что выход из кризисного состояния возможен лишь на основе поиска парадигм гуманистического развития человечества, необходимости глубинных изменений в сознании людей, формирования гуманитарно-ориентированной культуры в сочетании с экологическим сознанием, прежде всего экологической этикой.

Уже на одной из первых, после учреждения Российского гуманистического общества, международных конференций – «Гуманизм на рубеже тысячелетий: идея, судьба, перспектива» (1997), в работе которой приняли участие более ста российских учёных, а также гости из ближнего и дальнего зарубежья, в центре внимания её участников оказался не только вопрос о создании современной концепции гуманизма, но и была принята во внимание растущая угроза экологического кризиса, ставящего под сомнение дальнейшее существование человечества. Иного и быть не могло, ибо все прекрасно понимают, что вряд ли целесообразно отделять друг от друга проблемы сохранения мира на Земле, утверждения принципов гуманизма и планетарной экологии, поскольку это составляющие одной проблемы – проблемы сохранения человеческого рода.

Известно, что за весь период своей истории человечество пережило почти 15 тыс. войн, в которых погибли 3640 млн. человек и безвозвратно потеряны материальные ценности на сумму 500 квинтиллионов швейцарских франков. Если бы все уничтоженные во время войн ценности обратить в золото, то его хватило бы, чтобы опоясать земной шар по экватору лентой толщиной 10 метров и шириной 8 километров. Причём все предшествующие войны носили неядерный характер и их негативные последствия для экологии были на каждом этапе развития общества соизмеримы с обычным техногенным эффектом. Сегодня ситуация качественно другая: вероятная термоядерная катастрофа представляет собой глобальный экологический, а стало быть, и антигуманистический катаклизм, последствием которого для человеческого сообщества может быть только одно – его гибель.

В одной из своих публикаций проф. В. А. Кувакин подчёркивает, что быть гуманистом – значит выявлять, осмысливать, и по возможности практически реализовать свою человеческую гуманность. Для личности гуманизм – это феномен самосознания, он представляет собою целенаправленное воплощение человеком своей человечности. Полностью соглашаясь с этой мыслью, всё же дополню её. Чтобы иметь возможность выявить и осмыслить собственную гуманность, надо разобраться во многих теоретических проблемах, стоящих на выбранном тобою пути.

Нетрудно заметить, что гуманисты придают исключительное значение последовательности мышления и действия. Не случайно они отмечают непоследовательность гуманизма религиозного – на том основании, что человек в нём принципиально вторичен, зависим от высших сил. Это противоречит идее гуманизма о принципиальном равноправии человека и мира, человека и человека, о приоритетности ценности человека по отношению ко всем прочим ценностям.

Однако в плане связи гуманизма и экологии возникают свои вопросы. Что объединяет или разъединяет гуманизм и экологизм, соответственно – гуманитарную и экологическую культуры, если учесть, что человек не только «духовен», но и «природен»? Какие мировоззренческие преграды стоят на пути, например, организационного объединения, сложения усилий международных гуманистических и экологических организаций и почему этого объединения не происходит? Может ли последовательный гуманист быть последовательным экологом и наоборот? Есть ли пределы, мера такой последовательности? Как совместить гуманизм с констатацией столь очевидной опасности бесконтрольного роста народонаселения, если даже простой аборт – безусловно, антигуманный акт? В связи с этим гуманны ли всеобщие призывы к сокращению рождаемости, учитывая, что продолжение рода – это не только «репродуктивная функция», но и, по-видимому, важнейшая человеческая ценность?

Я, например, как человек, разделяющий идеи гуманизма и экологической этики, не могу согласиться с мыслями московского профессора В. А. Зубакова, высказанными им на международном симпозиуме «Проблемы устойчивого развития России в свете научного наследия В. И. Вернадского». «Мы можем и должны, – считает профессор, – начать меняться со своего маленького дома – родного края, своей улицы, нами посаженного дерева и цветка, начать с мысли – как прекратить производство и накопление отбросов вокруг себя, как научиться не потреблять, а творить и беречь». Пассаж, что ни говори, фантастичен и антигуманен одновременно, ибо без потребления человек просто исчезнет как биологический вид. И для того, чтобы потреблять, – необходимо производить.

Калидаса

Далее В. А. Зубаков предлагает свой, радикальный, с одной стороны, банальный, с другой – весьма сомнительный в гуманистическом отношении вариант развития человечества: «Мы должны не размножаться подобно животным, а воспитывать достойного наследника. Наш ребёнок должен быть лучше нас, жить счастливее нас и уж, конечно, не быть нищим, а потому каждый должен взять табу – не иметь более двух детей. Мы должны действовать, чтобы не погибнуть и быть оптимистами… каждый из нас должен помочь изменить своё мировоззрение двум другим людям, а те, в свою очередь, каждый – двум новым. Этого достаточно, чтобы за жизнь одного поколения мы изменили мир и спасли будущее наших детей и матери-Земли».

Вот такой «оптимизм». У меня, человека, всю жизнь прожившего на Дальнем Востоке и в Забайкалье, просто-напросто язык не повернётся предложить нашим женщинам рожать одного-двух детей. Ну, хотя бы из геополитических соображений, так как в соседнем Китае живут 26 человек на 1 квадратный километр, в Индии – 28, а у нас в Бурятии – чуть более одного. Наоборот, полагаю, надо проводить такую социальную политику, чтобы семьи, проживающие в восточных регионах России, были заинтересованы рожать больше детей. Тем более, что едва ли мы войдём в пресловутый «золотой миллиард» братьев Медоуз.

Другой аспект. Я вполне допускаю, что в принципе можно прожить исключительно на растительной пище, не прибегая к «экологическому греху» – убийству животных. Однако для аборигена Чукотки не «согрешить», не убив моржа, оленя или тюленя, означает не что иное, как обречь на смерть себя и своих близких. Не заканчивается ли в таком случае максималистски понимаемый экологизм – антигуманизмом?

Конфуций весьма точно сравнивал человека с корнями, а общество с листьями дерева, интегрируя тем самым человека и природу – гуманизм и экологизм. Древнеиндийский поэт и философ Калидаса ещё в IV в. отмечал, что «…человек лишь тогда встанет во весь рост, когда осознает достоинство и ценность жизни ему не принадлежащей». Как понимать этот вывод мыслителя-гуманиста? Он относится только к жизни человека или же имеет обобщающий, в том числе и экологический смысл, распространясь на всё живущее на Земле?

В соответствии с западной ментальностью всё зримое в мире должно служить человеку, радуя и ублажая, избавляя его от забот и печалей. В противоположность этому в восточной культуре природа и человек нераздельны. Они представляют собой единую экосистему, где соединены биоценоз живых существ и среда обитания в целостном комплексе, на основе взаимозависимости и взаимопроникновения. Я полагаю, что, как для теории, так и для социальной практики необходимо изучение культурно-гуманистического и культурно-экологического наследия различных этносов и народов планеты, имеющих разнообразный, как позитивный, так и негативный опыт сосуществования с природой.

Кроме того, разработка проблем взаимодействия гуманитарной и экологических культур имеет и собственно культурологическую значимость, являясь определённым вкладом в развитие традиционных для культурологии проблем социокультурного детерминизма, взаимоотношений человека с гуманистическими ценностями культуры общества и окружающей средой. В связи с этим особенно большое значение имеет анализ огромного культурно-исторического опыта сопредельных России народов Восточной и Центральной Азии, выработавших своеобразные методы регуляции взаимоотношений общества и природы, где связующим звеном социокультурного и природного начал выступал прежде всего сам человек. В наиболее концентрированном и теоретически осмысленном виде этот опыт был зафиксирован в таких религиозно-философских, синкретических по своей сути учениях, как буддизм, даосизм и конфуцианство.

Анализ взаимодействия гуманитарной и экологической культур, очевидно, следует начинать с ответа на принципиально важный вопрос: а что мы, собственно, понимаем под феноменами гуманитарной и экологической культур? Ответ на этот вопрос – «ахиллесова пята» многих наших учебников по культурологии, которых сегодня, кажется, не пишет только ленивый. Словосочетание «гуманитарная культура» хотя и встречается в них довольно часто, но, как правило, лишь в трёх ипостасях: (1) как общее именование нравственной, эстетической и художественной культуры; (2) как аналог понятия «гуманитарное знание»; (3) в декларативно-эмоциональном контексте, как идеал, к которому надо стремиться, т. е. как антипод понятия «техногенная культура». Эти определения «гуманитарной культуры» явно не исчерпывающи. То же самое происходит и с понятием «экологическая культура». Наряду и даже отождествляясь с ним, применяются такие словосочетания, как «экологическая этика», «экологическая традиция», «экологическое сознание», «экологическое мышление», «экология культуры», «экософия» и т. п. Предложим свою версию определения некоторых из этих понятий.

По нашему мнению, гуманитарная культура – это особого рода система позитивных культурных смыслов, гуманистических ориентаций, способов, действий и их результатов, связанных с пониманием человека как высшего критерия общественного развития. Если культура, взятая в целом, есть совокупный способ и продукт всякой человеческой деятельности, то гуманитарная культура есть совокупный способ и продукт только гуманистически-ориентированной деятельности людей. Она выступает определённым ценностно-ориентационным срезом (аспектом) целостной культуры, а также её структурных частей и уровней. Само собой разумеется, что для гуманитарной культуры далеко не безразлична среда обитания человека, которая может быть как гуманной, так и антигуманной, может помогать человеку в его жизнедеятельности, а может и угрожать его существованию как социо-биологическому виду. Всё это объективно сближает гуманитарную культуру с экологической, обусловливает их синергизм. В последние годы в отечественной культурологии стал широко применяться термин «экософия» (Шилин, Винокурова, Лапина и др.). Правомерность использования этого понятия и соответствующих ему дефиниций не вызывает сомнений, так как в них справедливо подчёркивается более высокая степень экологичности традиционных культур Востока по сравнению с экофобными тенденциями западной культуры. В то же время нельзя не заметить, что термин «экософия», делая упор на сугубо философских, теоретико-методологических аспектах осмысления проблем взаимодействия человека, общества и природы, несколько сужает рамки рассматриваемых нами феноменов, не уделяя должного внимания многим другим явлениям культуры, непосредственно связанных с регуляцией экологического сознания и поведения человека в традиционных культурах, что связано с понятиями этногуманитарной культуры, этнопедагогики, этноэкономики, культуры психической деятельности и т. д.

Как представляется, понятия «экологическая культура», «экологическая традиция» в данном контексте более предпочтительны, так как они точнее и полнее характеризуют все аспекты рассматриваемого явления, т. е. философские, теоретические, также как и практические, прикладные, эмоционально-психологические, морально-этические, воспитательные, юридические, политические, экономические и т. д.; это в определённой мере сближает эти понятия с понятием «гуманитарная культура». Очевидно, правомерно говорить об экологической культуре как относительно автономном элементе каждой культурной традиции, ответственном за формирование определённого типа отношений человека к природной среде и регулирующим взаимодействие общества (культуры) и природы. Этот феномен включает в себя философские, религиозные и другие теоретические представления экологического характера, практические методы реализации этих представлений во всех видах жизнедеятельности человека, а также продукты этой деятельности.

Под экологической традицией мы подразумеваем определённый исторически сложившийся тип отношения человека к природной среде, формируемой данной культурой, функционирующей в качестве норм, идеалов, стереотипов мышления и поведения, ценностно-ориентационных структур, передаваемых из поколения в поколение. При этом, если исходить из понимания культуры как меры овладения человеком самим собой и своим собственным отношением к природе, экологическую культуру следует считать важнейшей, неотъемлемой составной частью культуры вообще и гуманитарной культуры в частности, необходимым условием её существования и развития. Другой вопрос – насколько уровень развития каждой культурно-исторической общности отвечает этим требованиям и какое место общечеловеческий критерий экологичности занимает в ценностном основании данной культуры.

	На круглом столе «Взаимоотношения через диалог». Токио, 2000 г.

В настоящее время в контексте гуманитарной культуры можно говорить о становлении нового направления гуманитарного знания – экологии культуры. В России этот термин ввёл в научный оборот академик Д. С. Лихачёв, считая, что «в науке об экологии должен быть раздел о культурной среде, изучающий нравственное значение и влияние на человека всей культурной среды, во всех её взаимосвязях». Параллельно с таким пониманием экологии культуры в Западной Европе и США несколько раньше получила достаточно широкое распространение так называемая kultural ekology, составляющая раздел экологии человека, – наука на стыке экологии, культурологии, антропологии и психологии. В данной области знания в настоящее время ведутся исследования влияния экологии на культуру и процессы культурной адаптации человека. Как видим, несмотря на различие этих подходов в основе обеих позиций лежит единое стремление преодолеть ставшее традиционным противопоставление cultura – natura.

Проблема целенаправленного осмысления, понимания процессов взаимодействия человека и природы, очевидно, возникла тогда, когда человек средневековой Европы признал, что он – цель творения. Всё в мире было создано Богом специально для него. Однако грехопадение изгнало человека из рая, и он был обречён «в поте лица своего добывать хлеб насущный». Грехопадение внесло порчу и разделение в человеческий мир, он наполнился враждой, насилием, смертью. Не случайно в средневековом сознании различаются два аспекта: религиозно-мистический и рационально-прагматический. Дух просветлённого человека принадлежит Богу, а тело его предрасположено к греху. В восточной же культуре человеческое непосредственно перетекает в природное, а природа проявляется в человеке.

Соответственно и основной вопрос философии – вопрос о душе – в западном и восточном типах культуры рассматривается совершенно по-разному. Исходные позиции рассуждений о витальных явлениях почти не имеют точек соприкосновения. Если в Европе, как говорил Фауст, «душа есть то, что можно взять руками» (отсюда вывод, что нематериальной души не существует), то на Востоке душа – неоспоримая истина.

Взять, например, учебник «Естествознание» для первого класса трехлетней начальной школы (М, 1995. С. 5). Он открывается фразой: «Живая и неживая природа». Тем самым как бы отрицается понятие природы как единого организма. Но разве может быть природа неживой, мертво-статичной? И разве не «неживая» субстанция породила из себя жизнь? В чём смысл этого деления?.. Также и в книге для первоклассника (Плешаков А. А. Мир вокруг нас. М., 1995), рекомендованной Министерством образования РФ, говорится: «Природа бывает живая и неживая. Солнце, воздух, вода, полезные ископаемые – это неживая природа. Растения, животные, человек – живая природа». Уже на этих «детских» примерах мы видим, что в западной культуре, по сути дела, отрицается субстанциальное единство природы. К тому же на мир природы и Вселенную в целом здесь переносится иерархическая структура европейского средневекового мышления: например, у дерева (живая природа) статус выше, чем у камня (природа неживая), у животного – выше, чем у дерева, у человека – чем у животного и т. п. Такая установка исключает видение единого целого во всех проявлениях в пространстве и времени. В культуре же Востока изначально заложено понимание всеединства. Здесь все явления предполагают взаимовлияние и взаимопроникновение. Природа в восточной культуре – сущность естественного.

Установки западной культуры зиждутся на эгоцентрическом сознании «Я». Природа здесь рассматривается лишь как кладовая ресурсов и средств производства. Этим нарушается принцип коэволюции – гармонии природы и общества, игнорируется их взаимодействие. Истоки эгоцентристского сознания, столь зловеще проявившись в XX в., берут начало ещё в глубине европейского средневековья; неотъемлемым компонентом европейской ментальности стали идея борьбы и победы человека над враждебными силами природы. Не стоит и повторять, что восточная ментальность исходит из противоположных установок. Различие исходных позиций, естественно, ведёт к различным социально продуцируемым мировоззренческим стандартам.

Известно, что природно-климатическая среда формирует образ жизни народов и обусловливает тот или иной комплекс поведенческих норм, отвечающих их жизненным интересам. Народы Центральной Азии и Дальнего Востока в течение тысячелетий выработали свои приёмы взаимодействия человека и природы. Однако, к сожалению, в сегодняшней науке ещё только обозначается тема кочевой жизни, кочевой культуры, экономики, кочевого мировоззрения. А тема эта совсем не простая, здесь есть о чём помыслить и философам, и историкам, и культурологам, и экономистам.

Единство и взаимосвязь гуманитарной и экологической культур отчётливо просматривается в буддизме махаяны, конфуцианстве, даосизме и чань-буддизме, ибо человек в них рассматривается не как особое, стоящее над природой существо, а как представитель всей совокупности живых существ. Буддизм, например, основополагающим принципом которого являлось ненасилие по отношению к живым существам и всей остальной природе, признавал допустимость совершения «не благих», греховных, с точки зрения буддистской этики, деяний, если они направлены на поддержание жизнедеятельности людей, а в конечном счёте – на возможность продолжения человеческого рода, этого важнейшего критерия гуманизма. Последователи буддизма старались избегать крайностей бережного отношения ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает от голода, чтобы не нарушить принцип ненасилия) и придерживались принципа «срединного пути», по мере возможности стараясь щадить природу и в то же время мудро признавая тот неопровержимый факт, что человек не может выжить в более трудных, чем на родине буддизма (в Индии), природных условиях, не убивая и не поедая живые существа. Природа рассматривалась буддистами как равноправный во всех отношениях партнёр в определённой системе взаимоотношений, несущий равную «кармическую» ответственность за выживание всей совокупности живых существ и за конечное спасение всего мироздания от страданий в мире («санеары»), а это означало, что и она должна, в случае необходимости, жертвовать собой ради спасения человека. Человек же должен понимать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он всё-таки причинил ей какой-либо ущерб, то только исходя из объективных и непреложных потребностей.

Несмотря на различия в понимании взаимоотношений природы, общества и человека у конфуцианцев, даосистов и чань-буддистов, именно такая включённость экологических традиций в систему мировоззрения и практики, их согласованность с принципами гуманизма определяли их действенность и влияние на развитие традиционной культуры народов индо-буддистского и китайско-конфуцианского ареала, в том числе этносов Сибири и российского Дальнего Востока.