ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Зима 2006/2007 № 1 (42)

ГУМАНИЗМ СРЕДИ УЧЕНИЙ

Николай Шихардин

Памяти
В. Д. Жукоцкого

Панорама гуманистической мысли XX века немыслима без плеяды мыслителей социально-гуманистической ориентации, открывших марксизм, казалось бы, с совершенно неожиданной стороны – его исключительной приверженности ценностям личности, субъектного и творческого начала в индивиде и обществе. К именам Дьердя Лукача, Жан-Поля Сартра, Эриха Фромма, Эрнста Блоха и многим другим со всей основательностью может быть отнесено и имя французского философа Роже Гароди, который, как известно, не стремился избежать эпатажа в своём стремлении к «истине бытия» и порой весьма круто менял свою судьбу. Но, может быть, тем более интересен и результат, крупицы добытой им истины, без которых общая картина гуманизма XX века остаётся незавершённой. Верность гуманистической парадигме нашла своё выражение и в его переходе «от анафемы к диалогу», к универсалии гуманистического дискурса.

Одна из первых публикаций Гароди – исследование по истории Ватикана, вошедшее в сжатом виде в книгу «Церковь, коммунизм и христианство», представляла собой типичный образец марксистской атеистической литературы 50-х годов. Почти всецело критическая, она рассматривала власть и богатство католической церкви как доказательство её принадлежности к миру капитала и трактовала религию исключительно как инструмент классового господства: «Сам Бог выполняет обязанности полиции» [7; 34].

Освобождение от догматизма начинается у Гароди с пересмотра гносеологических позиций, но последствия этого процесса сразу же проецируются в его социально-философскую концепцию религии. «Магический круг, замыкавший нас в нашей обособленной гордой уверенности, – констатирует Гароди, – был разорван. Нужно было научиться законам диалога, критического усвоения того, что немарксисты привносят в общую сокровищницу мысли» [4; 72].

Отправной точкой диалога становится монография «Перспективы человека», представляющая собой панораму важнейших социально-философских течений XX века. Рамки диалога ещё более расширяются в очерке о марксизме XX века, где Гароди подводит итоги того, что может получить от участия в нём марксизм для своего творческого развития. Со временем анализ проблем религии занимает самостоятельное место в философских поисках Гароди. Так, под впечатлением идей Второго Ватиканского собора, который признал автономию мирских ценностей – как ценностей знаний так и ценностей действий, – появляется книга «От анафемы к диалогу». В ней чётко сформулировано представление о позитивном вкладе христианства в мировую культуру, в том числе и в марксизм: «Чем именно марксизм как мировоззрение, выработавшее методологию исторической инициативы, обязан христианству как религии абсолютного будущего, и каков вклад христианства в раскрытие двух существенных измерений человека: субъективности и трансцендентности» [6; 54].

	Роже Гароди

В середине 60-х годов усиливаются личные контакты Гароди с теологами, он принимает активное участие в ряде международных встреч. И если в «Альтернативе» Гароди ещё избегает ответа на вопрос, христианин ли он лично, то через три года в «Исповеди человека» он напишет, что вера – отказ от индивидуалистического замыкания в самом себе [4; 145 – 146], и отвергнуть эту веру означает отказаться от свободы. Это признание не стало некой завершающей точкой эволюции религиозных воззрений французского философа, началом нового «догматического периода». Гароди подчёркивает, что никто не вправе «выдавать свои вопросы за ответы, своё стремление за реальность… моя жажда не доказывает наличия источника» [5]. Диалог, как инструмент познания, оказался наиболее соответствующим этой позиции.

В ряде работ Гароди определил те условия, при которых диалог может быть продуктивен:

 Он должен быть продиктован объективной необходимостью, конвергенцией ряда социальных, политических, философских, теологических факторов. Такую основу диалога христиан и марксистов во второй половине XX века Гароди фиксирует в трёх всемирно значимых событиях [6; 5 – 10].

Во-первых, человечеству, столкнувшемуся с технической возможностью уничтожения цивилизации, уже недостаточно лишь инерционных сил биологической эволюции. Нужен человеческий выбор, который объединит усилия многих.

Во-вторых, в мире сосуществуют различные идеологии, и будущее не может быть построено ни в борьбе против верующих или коммунистов, ни без кого-то из них.

В-третьих, национально-освободительное движение открыло новые источники ценностей, новые центры проявления исторической инициативы. Имеет место активизация религиозного модернизма. Для демонстрации этого процесса Гароди широко использует работы таких теологов, как Р. Бультман, Д. Бонхоффер, Дж. Робинсон и других, опираясь на их понимание «естественного откровения», «демифологизации», «теологии революции».

 Условием эффективности диалога Гароди считает и чёткое определение границ допустимого компромисса. Не может быть общего языка со схоластической теологией, с теологией, предназначенной для оправдания «установленного беспорядка». Среди проблем, по которым не может быть компромисса: автономия человеческих ценностей в науке и действии, утверждение прометеевских амбиций продолжающегося творения мира и человека человеком [13; 84].

Все прочие расхождения не являются расхождениями религиозного порядка. Полемика о социальной роли церкви – политическая и историческая дискуссия. Полемика о религиозной и марксистской теории – дискуссия научная и философская.

 Диалог должен быть требовательным, это не форма искусной полемики между догматиками, одинаково уверенными, что они владеют истиной и не имеющими иного тактического намерения кроме как обратить в эту истину другого, стремящимися закрепиться в системе законченных понятий и вывести, исходя из неё, всю предыдущую и всю последующую историю. Диалог – это метод исследования, позволяющий вобрать в себя каждую частицу истины, какую можно выделить, исходя из противоположных теоретических позиций. Гароди неоднократно подчёркивает, что диалог – это критическая ассимиляция того, что марксисты привносят для совместных построений.

Диалог у французского философа – средство, цель же – сотрудничество, «соревнование между прометеевским гуманизмом марксистов и гуманизмом христианским» [12; 56 – 58]. Основные вопросы в нём: каким может быть наличное бытие и существование человека? Что могут совместно предпринять христиане и марксисты, чтобы создать исторические условия для становления нового человека? Какие измерения человека могут исследовать христиане и марксисты?

Предваряя диалог, свою позицию Гароди определяет следующим образом: «…Я исследую эти проблемы со стороны, будучи атеистом, который ищет ответы на вопросы о смысле жизни, истории и веры» [2; 66]. Но в дальнейшем он разводит понятия атеизма и веры, религии и веры. Гароди неоднократно обращался к характеристике основных форм атеизма [2; 71. 5; 82 – 83]. Атеизм XVIII века, считает он, был, по сути, политическим: борьба против тирании означала борьбу против религии. Обличительный пафос П. Гольбаха, Ж. Мелье не предполагал теоретического анализа того, какие человеческие ценности создаются внутри религиозных форм, какие потребности ими удовлетворяются. Атеизм XIX века строился на фундаменте позитивизма, поэтому он критиковал религию, прежде всего, как ненаучный и донаучный взгляд на мир, сыграв существенную роль в расшатывании иррационального, сверхъестественного объяснения мира. Главный его недостаток Гароди видит в исключительно негативной направленности критики.

Марксистский атеизм (Гароди называет его атеизмом XX века) представляет логическое следствие гуманизма, провозглашающего человека высшей ценностью, отвергающего существование всякой реальности, которая может быть трансцендентной по отношению к нему. Религиозное отчуждение понимается как отчуждение социальное, поэтому атеизм становится не отрицанием, а напротив, полным и положительным утверждением человека. Атеизм перестаёт быть целью сам по себе, он не пытается громить религиозные символы, полагая, будто поражает самоё религию, не смешивает веру с теми историческими идеологическими формами, в которых она выражается.

Гароди исходит из того, что признание феномена веры не чуждо марксистскому атеизму: «ни смысл, ни ценность, ни ответственное решение не могут быть выражены только на уровне понятия» [5; 166]. Но понимание содержания веры различно для христианина и марксиста. Для христиан – это «да» Богу, для Гароди – «да» творчеству. Оба эти «да» состоят в открытости будущему, хотя при этом есть различия в направленности и ориентации веры. Для христианина вера означает, что мир имеет смысл, для марксиста – это означает чувствовать себя ответственным за него [5; 166].

Гароди акцентирует внутренне противоречивый характер веры как социально-психологического феномена. Она одновременно является познанием и действием, бытием и актом, знанием и обязательством, зависимостью от прошлого и творческим прорывом в будущее. Достаточно на мгновение сойти с линии водораздела, где соединяются в неустойчивом равновесии утверждения и колебания, вера и сомнение, чтобы скатиться в одну из крайностей: видеть в вере только момент прорыва, трансцендентности и «погрязнуть в фидеизме», или же напротив, видеть только момент утверждения, имманентности и погрузиться в мир абсолютного знания в его теологической или сциентистской формах [5; 167].

Первый путь ведёт к католическому интегризму, второй – к догматическому марксизму, их объединяет смешение основного содержания в христианстве и в марксизме с теми культурными и институциональными формами, в которых эти учения выражаются в данный момент исторического развития. Христианство в этом случае является своего рода алиби для всех форм консерватизма, а марксизм сводит науку к системе законченных понятий, то есть происходит догматическое извращение двух великих идей [5; 167].

Своё понимание веры и атеизма Гароди конкретизирует, обращаясь к хрестоматийной формуле Маркса: «религия есть опиум народа». С позиции диалога Гароди задаёт вопрос: является ли вера всегда и повсюду обязательно «опиумом», препятствием для свободного исследования и борьбы за изменение мира? И наоборот, является ли философский материализм единственно возможной основой всякой научной мысли и всякого подлинно революционного действия?

Отвечая на свою часть вопроса, Гароди демонстрирует приверженность марксистской методологии. Религию, пишет он, следует рассматривать не метафизически и идеалистически, а всегда исторически и материалистически [5; 84]; это позволяет выделить фундаментальные исторические причины, в силу которых она становится опиумом:

 Если она утверждает, что по-настоящему важна жизнь вне текущих событий, что в ином мире воздаётся за несправедливость мира сего. Гароди полагает, что критика такой религии вполне оправдана, и после II Ватиканского собора всё больше христиан начинают считать, «что они лично обязаны активно действовать с целью изменения мира, не отделяя историю мирскую от истории священной».

 Когда отношения между человеком и Богом понимаются как отношения между господином и рабом, а молитва становится угодливой лестью, позволяя избежать ответственности. Гароди находит доказательства стремления ряда теологов избежать подобного понимания религии. Так, протестантский богослов Д. Бонхоффер утверждал, что нельзя противопоставлять всемогущего Бога слабому человеку, надо видеть Бога, воплощённого в человеке: «Бог не где-то там», а «в центре» [2; 69].

 Религия бывает опиумом, когда предстаёт в виде идеологии, мировоззрения, метафизики. Гароди уверен, что конкретно-исторический подход, для которого христианство есть в одно и то же время «выражение действительного убожества и протест против этого убожества», позволяет на каждом историческом этапе «различать в христианстве отражение и протест, опиум и дрожжи, идеологию и веру, константинианский момент и момент апокалиптический, жизненную потребность и её отчуждение» [6; 47].

Как отражение бессилия и отчаяния религия предстаёт в качестве идеологии, одновременно оправдывающей и объясняющей существующий порядок, она используется властью как «опиум народа». Религия остается на уровне отражения, когда не существует исторических сил «чтобы позволить преодолеть объективные противоречия, и религия в этом случае добавляет духовное отчуждение к экономическому и политическому отчуждению…» [8; 18]. Религия – симптом социальной болезни, поэтому её уничтожение не есть условие для построения гуманного общества, но его построение есть реальная основа для ликвидации социальных корней религии.

Благодаря своему протесту, религия – не только идеология, но и поиск выхода, не просто способ мыслить, но и способ действовать, не только идея, а вера, способ держаться в мире. Протест означает, что человек отказывается принимать жизнь как данную, он извлекает себя из реальности, ищет возможности и создаёт их, однако мистифицированность протеста делает его неэффективным, отсюда релевантность характеристики религии как «опиума».

Марксизм, критикуя религию как отчуждённый человеческий проект, противопоставляет ей свой, революционный. Гароди утверждает, что атеизм Маркса не метафизический, а методологический: Маркс «не противопоставляет атеистический постулат религиозному» [2; 73], для него и тот и другой лежат вне пределов научной проблематики. Наука не ставит метафизические проблемы атеизма, ибо это не научные проблемы. Аналогично относится Гароди и к так называемым «научным» аргументам христианской апологетики. Главный спор, по его мнению, должен вестись не в плоскости науки, а в плоскости морали [6; 52].

Для Гароди вера – это образ жизни. Он может быть построен на принципах евангельского учения или марксистской теории, но если «одна вера отворачивается от мира, чтобы обрести чистоту, другая погружается в мир, трудится, исследует, борется, чтобы сделать этот мир чистым» [6; 59]. Таким образом, вера, как и атеизм, становится не концепцией мира, не категорией знания, но категорией потребности, это акт, решение.

Истинную альтернативу религии как опиуму представляет не позитивистский атеизм, поскольку позитивизм это не только мир без Бога, но и мир без человека. Истинная альтернатива, утверждает французский философ, заключается «в воинствующей и творческой вере, для которой реальность – не только то, что есть, но и любые возможные формы будущего» [1; 81].

С этих позиций воскрешение – не «факт» в позитивистском смысле, но творческий акт, утверждение невозможного. А откровение – не истина в аристотелевском понимании, а раскрытие того, чего ещё нет, не созерцание, а призыв, обещание.

Гароди признаёт, что нет необходимой связи между материализмом, атеизмом и революцией, что всякая наука и материализм, желающий назвать себя научным, могут нуждаться только в «методологическом атеизме»: Бог не является ни «объяснением», ни силой, приводящей мир в движение. Верность «методологическому атеизму» Гароди обнаруживает при обсуждении конкретных тем диалога марксистов и христиан.

Важность такого диалога, как показывает Гароди, признаётся и марксистами и христианами. Гароди цитирует католического теолога Руиса: «всё, что дегуманизирует или отчуждает человека, должно быть искоренено во имя высвобождения огромных возможностей, заложенных в человечестве… католики могут спокойно бороться вместе с марксистами против всех форм действительного религиозного отчуждения» [6; 6]. Сам Гароди сохраняет верность идее Фейербаха: человек экстернализует всё то, что составляет его сущность. Он признаёт, что «нельзя подходить к религии только с точки зрения отчуждения: последнее в ответах, а не в вопросах» [6; 40]. Диалог создаёт возможность взаимообогащения позиций. Восприятие христианами марксистского анализа отчуждения позволяет им «очистить» свою концепцию греха, «позволяет избежать… отнесения на счёт первородного греха того, что представляет собой порождение человеческой истории и за что человек несёт ответственность» [2; 77]. Одновременно глубинный пласт христианского опыта содержит урок «откровения» для марксистов. Отчуждение заключено в обещании и в утверждении присутствия, но не в потребности, которая его вызвала, и которую марксист должен принять в расчёт, чтобы под наслоениями мифа обнаружить породившие его чаяния.

Догматичность, узость позиции одинаково деформирует мнения участников диалога. Гароди демонстрирует это на примере проблемы «упования». Христианское упование является отчуждающим всякий раз, когда признаётся, что для обращения к Богу нужно повернуться спиной к миру. Но и марксистское упование становится отчуждающим, если питает иллюзию, будто изменение системы собственности неминуемо породит нового человека. То есть, христианское упование превращается в догматико-эсхатологическую концепцию, в которой человек перестаёт быть деятельным существом и становится объектом чьей-то воли; а марксистское упование, не признавая пророческого вызова, превращается в «учёный детерминизм», когда борец низводится на роль исполнителя предначертаний вождей. Значение диалога именно в том, что он позволяет избежать этого двойного подводного камня: христианства, лишённого надежды, и исторической надежды, лишённой христианства [4; 144], помогает возвратить человеку его роль творца.

По мнению Гароди, точка зрения, согласно которой религия всегда и везде отвлекает человека от действия и борьбы, находится в противоречии с исторической действительностью. Он обращается к работам теологов, как протестантских (Бультман), так и католических (Ранер), чтобы показать различие между константинианской и апокалиптической традицией, в которой вера принимает форму реванша униженных и оскорблённых над власть имущими. Смысл движения аджорнаменто французский философ видит в том, что апокалиптическая тенденция берёт верх в современной теологии.

Историческая заслуга христианства состоит в том, что оно «заменило философию бытия философией действия, которая руководствуется не понятием "логоса", а понятием сотворения», для неё «ценность человека заключается не в осознании того, кем он является, а в осознании того, кем он не является, осознании того, чего ему недостаёт» [5; 101]. Вклад христианской религии в мировую культуру заключается, согласно Гароди, в выдвижении двух основных требований гуманизма: разумного руководства миром и исторической, собственно человеческой инициативы [5; 102].

Гароди, характеризуя действие, основывает его на нескольких постулатах и один из них – постулат веры. Решение, в результате которого человек становится борцом, «не может быть выведено из какой-либо логики, ни из диалектики, ни из опыта, ни из научного доказательства. Исходной точкой является выбор, вера» [4; 137]. Это вера, которая не демобилизует, не отчуждает, она является «ферментом и закваской». Именно религая способна поддержать веру, выдвигая идею воскресения. Понятийное познание существующего бытия не даёт возможности для исчерпывающей дедукции действия, которое надлежит совершить, чтобы реализовать будущую историю: «цели революционной деятельности нельзя дедуцировать только из прошлого или настоящего» [4; 137].

Для Гароди нет принципиальной разницы в том, за что будет бороться человек, за церковь или за революцию. Если марксисты не смешивают цель со способом её достижения, то упование не ограничивается победой над капитализмом. Если христианин добавляет: превратить человека в творца надлежит по образу и подобию Бога, сотворившего нас творцами, то это не создаёт никакого антагонизма в отношении общей исторической программы христиан и марксистов. Трудности связаны с отсутствием выдержавшего историческую проверку решения, как преодолеть отчуждение и угнетение. Церковь не сумела сделать этого, хотя и занимала полторы тысячи лет господствующее положение в обществе. С другой стороны, марксизм, став реально существующей силой, претерпел существенные искажения.

Главное разногласие между христианством и марксизмом Гароди видит в решении вопроса о том, какие методы могут быть использованы, чтобы произвести изменения, оправдывает ли цель средства, законно ли насилие для достижения благой цели? Гароди полагает, что нельзя подходить к проблеме методов социальных изменений вообще и насилия в частности абстрактно: «мы никогда не имеем выбора иного, чем между двумя видами насилия – наше невмешательство делает одну из сторон сильнее» [10; 166]. Если бы это был выбор между насилием и ненасилием, то ни для христианина, ни для марксиста не было бы основы для колебаний. Мы же выбираем между двумя видами насилия, и ничто не может спасти нас от ответственности за определение в каждом отдельном случае, какой из видов насилия является меньшим злом для развития человека [3; 288]. Для Гароди реальное преступление не в использовании насильственных средств, но в выборе таких целей, которые идут против хода и смысла истории.

Марксизм, утверждающий, что одного лишь изменения существующих общественных структур достаточно, чтобы изменить человека, несовместим с подлинным христианством. Христианство, если оно собирается решить социальные проблемы только через моральную проповедь, несовместимо с марксизмом. «Историческая эффективность требует одновременной атаки и на структуру, и на сознание» [11; 144]. Поскольку исторический материализм склонен преувеличивать первый объект атак, а христианство второй, можно утверждать необходимость их взаимообогащения, «взаимного напоминания о том, что каждое из наших сообществ должно давать лучшее из всего, что у него есть» [2; 85].

Гароди утверждает, что фундаментальный вклад христианства в развитие марксизма состоит в изменении человеческого отношения к миру. Христианство – это философия, в которой высшая цель не идентификация человека с внешним порядком космоса и общества, но возможность творить, созидать, начинать новую жизнь.

Гароди формулирует три постулата революционного действия [9; 230 – 241]:

 постулат утопический (или постулат трансцендентности, призывающий к разрыву с природной детерминацией человека);

 постулат пророческий (или постулат относительности, который утверждает возможность преодоления любого социального отчуждения);

 и, наконец, рассмотрев христианство как религию действия, он формулирует третий постулат: эсхатологический (или постулат надежды, выражающий устремлённость человека в будущее).

Однако, к сожалению, в христианстве «смысл обращения к будущему выродился в вульгарную апологетику, в попытку облечь веру в ткань ветхих знаний и низвести идею Бога до того, чтобы видеть в нём лишь «маленькое дополнение к нашей умственной несостоятельности» [6; 49].

Для Гароди концепция будущего – это концепция человеческого творчества, прежде всего, творчества себя: история и будущность, которая возникает из неё, являются не сценариями, написанными за нас и без нас. Будущее всегда присутствует здесь, как «закваска» наших действий в настоящем. Оно прямо связано с реализацией цельного человека.

Гароди видит будущее как окно, распахнутое перед человеком: «Это будущее, открытое бесконечности, есть единственная трансцендентность, известная нам как атеистам» [6]. Такое, безусловно, гуманистическое определение трансцендентности в свою очередь открывает новую возможность диалога. Будущее не предписано заранее, и если человек не выполнит своей роли творца, то «совершенно не исключено, что не произойдёт никакого диалектического преодоления, что благодаря одной только силе инерции прошлого не произойдёт загнивания истории… Ничто не решено. Ничто не решается без нас» [1; 166].

Только подход, для которого человек всегда не полон, не завершён, может ухватить эту открытость бесконечности. Такой подход – более богатый и требовательный, чем христианское понимание, и поскольку он ничего не обещает нам, он признаёт тотальность ответственности человека, признаёт, что смысл истории зависит только от человека.

Конечной целью диалога марксистов и христиан Гароди считает интеграцию марксистского и христианского гуманизма, которая позволит раскрыть специфически человеческое в человеке. Ни одно философское направление, по его мнению, не подняло такого количества животрепещущих проблем человеческой личности, никто не сумел сформулировать их более полно и всесторонне, чем христианские теологи. Христианство существенно способствовало развитию качеств, соответствующих специфически человеческой сущности. Если согласно древнегреческому гуманизму человек есть часть Вселенной и гражданин, то христианство вслед за иудаизмом сделало упор на возможность для человека начать новое будущее, на субъективный момент человеческой жизни [1; 104 – 109].

Синтезом христианского и марксистского гуманизма предстаёт у Гароди идея богочеловека – человека, открывшего в себе качества, которые сближают его с Богом: «Бог входит в определение человека как разрушитель пределов и границ, как постоянное стремление изобретать будущее» [9; 250]. Эта способность человека к беспредельному самотворчеству и созиданию мира делает его «творцом в образе Бога».

Цельный человек – «совладелец» тех качеств, которыми обладает всевышний: вера, трансцендентность, любовь к ближнему, чувство «протеста» – вот наиболее характерные, по мнению Гароди, признаки человеческой сущности. Именно их и должен исследовать вместе с христианскими теологами марксизм. Гароди предлагает теологам, во-первых, отказаться от противопоставления Бога человеку, превратив человека в соратника Бога в изменении мира; во-вторых, отказаться от пессимистической оценки будущего, способствовать активизации усилий верующих и неверующих, которые стремятся приблизить будущее; в-третьих, использовать всё то ценное, что даёт в этом отношении марксизм, прежде всего, идею сущности человека, его гармонического развития.

Ориентиром становления богочеловека должны быть «теологические» добродетели (в отличие от моральных, отражающих существующий строй и поддерживающих его) – вера, надежда, любовь, как три аспекта одного и того же отношения к творению.

Для Гароди «вера – это решение жить, будучи уверенным, что то, что есть, это не всё» (реальность не завершена); «надежда – это решение жить, будучи уверенным, что мы не использовали всех возможностей, если не пытались совершить невозможное» (то есть то, что не является ни продолжением, ни производным прошлого и настоящего); «любовь – это созидательное решение верить в другого человека как в способного на невозможное» (любовь существует только благодаря вере и надежде) [4; 40]. Потребность в любви побуждает стать одновременно верующим человеком и политическим борцом, «социалистическая революция будет победой не науки, а любви» [4; 21].

Начиная диалог, Гароди определял его цель прагматично: «выявить основные линии, по которым развивается христианство, и… раскрыть с марксистской точки зрения без снисхождения и без стеснения, но и без сектантства причины наших расхождений и условия сближения между нами» [2; 66]. Однако его резюме куда более эмоционально: исторической трагедией и огромной потерей времени для всего человечества может обернуться сохранение конфронтации марксизма и религии. «Марксизм оказался бы обеднённым, если бы Святой Павел, Святой Иоанн Креститель или Паскаль стали для него чуждыми». Но и «христианство оказалось бы обеднённым, если бы для него стал чуждым марксизм» [2; 75].

Гароди продемонстрировал принципиальную открытость марксизма как теоретической системы, его толерантность в области, где оппозиционность мнений представлялась непреодолимой. Диалог убеждает его, что марксистский атеизм по своей базовой идее принадлежит к той же, что и христианство, культурной традиции, к ценностной системе веры, надежды и любви. При всём расхождении религиозно-христианского и научно-социалистического видения мира, эти две глобальные философские идеи могут объединиться во имя выживания человечества.

Гароди участвовал в этом диалоге более пятидесяти лет. В книге «Альтернатива» он напишет, что всю жизнь задавал себе вопрос: «Христианин ли я?» и сорок лет отвечал «нет», полагая веру несовместимой с деятельной жизнью. «Теперь, – признаётся Гароди, – я понял, что моя надежда активиста не будет иметь под собой основы без этой веры» [1; 83 – 84]. Ему, прожившему долгую жизнь, очевидна самонадеянность признаний в вере в начале или даже в середине жизни. Подлинные тому доказательства можно обнаружить «лишь в конце жизни, а не в её середине, не до того, как будет полностью завершена наша доля в процессе созидания» [1; 84].

Переход Роже Гароди «от анафемы к диалогу» – результат не только его верности гуманистической парадигме, но и открытости и готовности к пересмотру своих взглядов, которые характеризуют современный гуманизм как свободное исследование в свете этики, свободы совести и научного мировоззрения.