ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Зима 2009/2010 № 1 (54)

ЧТО ТАКОЕ ГУМАНИЗМ?

ГУМАНИЗМ
религиозоподобный
И ГУМАНИЗМ
трагический

Валерий Финогентов

Много раз уже объявляли о кончине гуманизма, о том, что гуманизм себя исчерпал, устарел и разложился. Особенно преуспели в критике гуманизма религиозные мыслители. Немало стрел в сторону гуманизма выпустил, например, К. Н. Леонтьев. Ф. М. Достоевский, по мнению Н. А. Бердяева, вскрыл «внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма». О «крахе гуманизма» писал и сам Бердяев. «Гуманизм стал бессилен и должен быть преодолён», – подчеркивал он (Русская идея. М., СПб., 2005, с. 489). Негативно отзывался о гуманизме С. Н. Булгаков. О «саморазложении гуманизма» неоднократно говорил С. Л. Франк ¹.

Какой гуманизм имели в виду эти выдающиеся мыслители? И почему они его так страстно опровергали? Сами они считали, что критикуют и опровергают «безрелигиозный» («безбожный») гуманизм. И, соответственно, главный порок гуманизма они видели именно в его безбожности, безрелигиозности. Позволю себе усомниться в безрелигиозности опровергаемого ими гуманизма. Кстати, сама страстность, с которой эти религиозные философы отрицали гуманизм, наводит на мысль о том, что они боролись с мировоззрением типологически близким их собственному (религиозному) мировоззрению. Как будет показано ниже, они опровергали в первую очередь гуманизм, который вполне обоснованно можно характеризовать как религиозоподобный (квазирелигиозный) гуманизм. Критика и опровержение такого гуманизма, на мой взгляд, абсолютно необходима. Однако опровержение квазирелигиозного гуманизма, конечно, не доказывает «краха» и «саморазложения» последовательно нерелигиозного (светского) гуманизма. Более того, критика гуманизма, данная указанными выше мыслителями, по сути, «не задевает» современный светский гуманизм. Разумеется, светский гуманизм открыт для критики и пересмотра своих утверждений. И, в частности, возможны критика и отвержение светского гуманизма с позиций религиозного, теистического мировоззрения. Но эта критика, в чём нетрудно убедиться, мало что добавляет к критичной самооценке светского гуманизма, который учитывает критику предшествующих форм гуманизма религиозными мыслителями. Эта критическая самооценка светского гуманизма является, как мы увидим, настолько жёсткой и нелицеприятной для человека, что такой – последовательно нерелигиозный – гуманизм достоин названия трагического гуманизма.

Итак, предлагаемая вниманию читателя статья состоит из двух частей: в первой из них я показываю, что Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и другие религиозные философы подвергли уничтожающей критике именно квазирелигиозный гуманизм; во второй части я кратко характеризую последовательно нерелигиозный – трагический, по моему определению, – гуманизм.

***

	С. Л. Франк

Прежде всего, необходимо пояснить, какой гуманизм я называю квазирелигиозным (такой гуманизм можно называть и утопическим). Как мне представляется, его определяющей чертой является признание достижимости полного, окончательного и позитивного (!) решения экзистенциальных проблем человека. К разряду таковых относятся, как известно, проблемы смысла жизни человека, зла и страдания, счастья, смерти и бессмертия… Можно сказать также, что религиозоподобный (утопический) гуманизм утверждает достижимость совершенного состояния человека и человечества. История человечества демонстрируют неистребимую веру человека в полное, окончательное решение всех своих проблем, в достижение совершенного состояния человека и человечества. Эта вера представлена в первую очередь многообразными религиозными, в частности, теистическими мировоззрениями. Эта вера живёт и в различного рода утопических мировоззрениях, в том числе и гуманистического типа. Несомненно, такие – религиозные и квазирелигиозные – утопические мировоззрения чрезвычайно привлекательны. Ведь они так много обещают человеку: единение с Богом, спасение души, бессмертие, освобождение от страданий, общество полной свободы и абсолютной справедливости, «царство разума, правды и добра»…

Различия между религиозными и квазирелигиозными мировоззрениями весьма существенны. Вместе с тем, сторонники религиозных мировоззрений, с одной стороны, и сторонники квазирелигиозных утопических мировоззрений – с другой, склонны рассматривать их как взаимно противоположные. Для такого противопоставления есть очень серьёзные основания ². Но при всех различиях у названных мировоззрений есть фундаментальное качество, объединяющее их в один класс. Оно состоит в утверждении или вере в достижимость полного и окончательного решения экзистенциальных проблем человека, в достижимость совершенного состояния человека и общества.

Но и их различия очевидны. Религиозные мировоззрения характеризуются упованиями на Бога (богов). Такие мировоззрения утверждают, что человек и человечество не способны самостоятельно решить свои проблемы, не способны самостоятельно достигнуть совершенства. Полное и окончательное решение этих проблем и достижение совершенства, по убеждению сторонников религиозных мировоззрений, достигается только с божьей помощью. Более или менее активное участие человека (человечества) в решении этих проблем при этом не исключается. Однако сами по себе, без Божьей благодати люди немощны: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15,5). В отличие от религиозных мировоззрений квазирелигиозные гуманистические мировоззрения утверждают, что полного и окончательного решения экзистенциальных (да и всех других: экономических, социальных и т. д.) проблем и совершенства человек (человечество) достигнет самостоятельно. Иными словами, сторонники такого рода квазирелигиозных мировоззрений утверждают всесилие (по крайней мере, потенциальное) человека (человечества). Поэтому, несомненно, правы критики гуманистически-утопических мировоззрений, указывающие, что их сторонники обожествляют человека (человечество). Примеры таких квазирелигиозных гуманистических мировоззрений широко представлены в мировой культуре: от идеи Золотого Века до теории коммунизма К. Маркса.

Какова же логика религиозных критиков утопического, квазирелигиозного гуманизма?

С одной стороны, они отчётливо осознают религиозоподобный характер воззрений критикуемых ими гуманистов. Так, С. Н. Булгаков пишет о «гуманизме, с его религией человекобожия» (Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 347). Он считает, что «движущей силой гуманитарного прогресса является… горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего» (там же, с. 348). Он говорит о «гуманистической религии человекобожия» (там же, с. 349). Очень близкие формулировки мы видим и у других религиозных философов. Так, С. Л. Франк пишет в частности о том, что в гуманизме имеет место «обоготворение самого человека» (Реальность и человек. М., 1997, с. 334). Он указывает, что в гуманизме центральная роль принадлежит идее, «впервые родившейся в новое время», идее, согласно которой «назначение человека – … быть самодержавным хозяином собственной жизни и верховным властителем мира» (там же). Далее он утверждает, что в гуманизме обожествление человека осуществляется в двух формах: «в форме обожествления либо коллективного, либо индивидуального человека» (там же, с. 335).

С. Н. Булгаков

С другой стороны, религиозные философы постоянно твердят о «безрелигиозности, антирелигиозности и безбожности» отвергаемого ими гуманизма, они на все лады развенчивают «гуманистическое безбожие» и т. п.

Основания указанной непоследовательности, на мой взгляд, можно объяснить следующим образом. Религиозные ниспровергатели гуманизма в некотором смысле заинтересованы в том, чтобы поверить в безрелигиозность и безбожность такого гуманизма. Тем более что сами создатели и сторонники этой формы гуманизма, как правило, открыто провозглашают его антирелигиозность. «Поверив» в безрелигиозность и безбожность отрицаемого ими гуманизма, религиозные философы стремятся убедить самих себя в том, что гуманизм – это мировоззрение, типологически далёкое или даже противоположное их (религиозному) мировоззрению. Религиозным оппонентам обсуждаемой разновидности гуманизма важно подчеркнуть его безбожность и безрелигиозность также потому, что они изначально убеждены в ложности и порочности всякого нерелигиозного мировоззрения. Они полагают, что квалифицировав гуманизм в качестве безрелигиозного и безбожного мировоззрения, они, по сути, уже показали его ложность и порочность. После такой квалификации критика гуманизма, по их мнению, можно сказать, становится излишней. С точки зрения религиозных мыслителей, если что-то в гуманизме ещё достойно критики, то это те его черты, которые обусловлены наличием в нём своеобразных реликтов религиозности или ложной религиозности. Грубо говоря, между безрелигиозностью и лже- или квазирелигиозностью ставится знак равенства.

Так, например, С. Л. Франк в отчётливой форме выразил позицию, согласно которой эволюция «безрелигиозного гуманизма» привела этот гуманизм к саморазложению. И действительно он даёт, можно сказать, уничтожающую критику «безрелигиозного гуманизма». Такой гуманизм, по мнению Франка, «обречён на разложение, ибо подтачивается одним роковым внутренним противоречием: вера в самодержавно-неограниченную власть человека как высшего, самовластного хозяина своей жизни противоречиво сочетается с верой в служение неким абсолютным, не зависящим от самочинной человеческой воли, нравственным ценностям» (Реальность и человек. М., 1997, с. 335). Думается, что С. Л. Франк совершенно прав. Гуманизм, который «верит», если не в нынешнюю, то в будущую «самодержавно-неограниченную власть человека», наивен и утопичен. В таком гуманизме, по словам Н. А. Бердяева, «слишком много благодушия и прекраснодушия» (Смысл творчества. М., 2004, с. 519). Этот гуманизм, «верящий» в некие «абсолютные», не зависящие от человека и человечества ценности, действительно обречён на саморазложение. Но по моему убеждению он обречён не потому, что он «безрелигиозный», а потому, что он недостаточно последовательно безрелигиозен. Гуманизм, который критикует С. Л. Франк, в сущности, религиозоподобен. Действительно, такой гуманизм обожествляет человека, либо будущего («нового») человека, либо «сверхчеловека», идущего, как считал Ф. Ницше, на смену человеку. Такой гуманизм верит в то, что человек («новый человек», «сверхчеловек») справится со всеми своими проблемами, построит «рай на Земле»… Иначе говоря, Франк критикует тот гуманизм, который находится ещё в лоне религиозности. Такой гуманизм, являющийся, в сущности, редуцированной формой религиозного мировоззрения, критиковать достаточно легко, ибо он, в отличие от религиозного, теистического в частности, мировоззрения, не может сослаться на непостижимость провозглашаемого им «Абсолюта».

	Ф. Ницше

Именно в этом состоит ещё одно весьма существенное отличие религиозоподобного (утопического) гуманистического мировоззрения от мировоззрения религиозного. Апологеты религиозного мировоззрения при необходимости всегда могут сослаться на сверхрациональность Абсолюта (Бога). И, как известно из истории религии, они постоянно это делают, защищая религию от рационалистической критики. Они подчёркивают невозможность рационального постижения связей между человеком и Богом, миром и Богом. То же самое говорится и о религиозных догматах. В этой невозможности рационального объяснения указанных (и многих других) проблем религиозные мыслители видят не слабость, а силу и достоинство религиозного мировоззрения. Ведь для них гораздо более важной, сравнительно с разумом, способностью человека является вера. Именно посредством веры во всемогущего Бога решаются ими, в конечном счёте, все проблемы. Вера в Бога, в свою очередь, питается страстным желанием человека раз и навсегда избавиться от одиночества, страданий и смерти, спастись, достигнуть блаженства… Многие из религиозных авторов не скрывают эмоционально-волевой подоплёки «прыжка веры», совершаемого ими для преодоления бесконечного «метафизического расстояния» между нынешним греховным, «падшим» состоянием человека и человечества и их окончательным, «обоженным» состоянием. «Я не утверждаю, – писал в связи с этим Мигель де Унамуно, – что мы заслуживаем того света, или что логика доказывает нам его существование. Я заявляю, что он нужен мне всё равно, заслуживаю я его или нет. Я заявляю, что всё происходящее меня не удовлетворяет, что я жажду бессмертия и что без него мне на всё наплевать. Мне оно необходимо…» (Туман. Авель Санчес… М., 1973, с. 9). Л. Шестов, открыто называвший себя мисологом (ненавистником разума), провозглашал: «Только на крыльях веры можно взлететь над всеми “каменными стенами” и “дважды два четыре”, воздвигнутыми и обоготворёнными разумом и разумным познанием»; только с помощью веры «осуществляется представление о Творце как об источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием…»; только в области веры «всё возможно» (возможно, чтобы бывшее стало небывшим, несоединимое соединялось и т. д.) (Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1993, с. 570, 606).

В отличие от защитников религиозного мировоззрения сторонники утопического гуманизма не могут, по крайней мере, явно ссылаться на непостижимость и сверхрациональность присутствующего в их мировоззрении «эрзац-Абсолюта». Они просто вынуждены рационально обосновать возможность окончательного решения экзистенциальных проблем человека и достижения совершенства. Сторонники утопического гуманизма могут обосновывать возможность превращения человека (человечества) в «хозяина Вселенной», планомерно управляющего ею, указывая на непрерывный прогресс науки и техники и постоянно растущие в связи с этим способности человека воздействовать на земные и космические процессы. Аналогичным образом сторонники утопического гуманизма могут обосновывать будущее бессмертие человека стремительным прогрессом генетики, информатики и других направлений современной науки. Разумеется, эта позиция утопического гуманизма гораздо более уязвима для критики, сравнительно с позицией теизма. В частности, совсем нетрудно оспорить предлагаемое сторонниками утопического (религиозоподобного) гуманизма обоснование возможности окончательного решения экзистенциальных проблем и, соответственно, опровергнуть их выводы о достижимости совершенного состояния человека и человечества. Очевидно, например, что религиозоподобный (утопический) гуманизм абсолютизирует некоторые («позитивные») тенденции в развитии общества и не принимает во внимание многие другие («негативные») тенденции в эволюции человека и человечества. Очевидно также, что сторонники утопического гуманизма, уверенные в возможности окончательного решения экзистенциальных и социальных проблем, основываются на предположении (может быть, не осознаваемом ими) о конечности «расстояния», которые нужно преодолеть, чтобы достичь совершенства, достичь «исчерпывающих» ответов о человеке и мире. Действительно, такая уверенность предполагает преодолимость «метафизического расстояния» между нынешним (несовершенным) состоянием человечества и его совершенным (идеальным) состоянием, в котором все личные и социальные проблемы будут решены полностью и окончательно. Это «метафизическое расстояние» может быть значительным, но не бесконечным. Подобное предположение покоится на явном или неявном допущении возможности прохождения (пусть очень длинного, но конечного) числа ступеней совершенствования, у начала которых находится человек нынешний (грешный и несовершенный), но в конце обязательно грезится человек совершенный. Утопический (религиозоподобный) гуманизм утверждает, что человек (человечество) способен пройти этот путь посредством своих собственных усилий. В рамках религиозного мировоззрения, как мы помним, этот путь человек (человечество) преодолевал посредством «прыжка веры» и с помощью бога. В рамках утопического (религиозоподобного) мировоззрения такой «прыжок» невозможен, так сказать, по определению, поэтому сторонники такого мировоззрения, хотят они этого или не хотят, должны признать этот путь конечным. Иначе говоря, такой квазирелигиозный утопический гуманизм относится к классу финитистских (или финалистских) мировоззрений. Очевидно, что онтологическим основанием мировоззренческих построений этого класса является предположение о той или иной форме конечности (финитности) универсума (мира, человека).

М. де Унамуно

Можно подойти к характеристике квазирелигиозных гуманистических мировоззрений и с другой стороны. Несложно убедиться, что философия на протяжении большей части своей истории была религиозоподобной. Для этого достаточно вспомнить философию Платона и неоплатоников, европейскую средневековую философию, философию Спинозы, философию Гегеля и т. д. (Подробнее я пишу об этом в книге: Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009, с. 57 – 83.) Разумеется, попытки преодоления религиозоподобности присутствовали в философии уже на самых ранних этапах её развития. Но особенно интенсифицировались такие попытки в эпоху Возрождения, в Новое время, в эпоху Просвещения. Здесь следует сказать, что преодоление философией её религиозоподобия не могло осуществиться быстро и безболезненно. Это преодоление породило разнообразие переходных форм. В этих переходных формах, с одной стороны, провозглашался отказ от признания божественного, с другой стороны, – признавалась возможность окончательного (и весьма привлекательного для человека) решения основных экзистенциальных и социальных проблем. Я имею в виду различные утопические проекты, обещавшие человеку достижение «рая на земле», возможность и необходимость перехода человечества из царства необходимости и несправедливости в царство свободы и справедливости, возможность превращения человека в регулятора вселенских процессов и т. п. Видимо, иначе и не могло быть. Драматизм преодоления философией её религиозоподобной формы определяется, прежде всего, тем, что элиминируя божественное, философия оказывается перед лицом проблем колоссальной сложности. В сущности, такой философии необходимо заново, собственно философски, решать все основные мировоззренческие проблемы: проблемы происхождения и сущности человека, проблему смысла его бытия, проблему познаваемости мира, проблему построения и обоснования системы ценностей… Другими словами, отказ от признания существования Бога равносилен отказу от мировоззрения, в котором все центральные проблемы решаются на основе признания божественного присутствия. Именно таким являлось религиозное (христианское, если иметь в виду тогдашнюю Европу) мировоззрение. Именно таким являлось соответствующее философское (религиозоподобное) мировоззрение (христианская философия). При этом в рамках мировоззрений, которые признают божественное, большинство проблем решается бесконечно привлекательным для человека образом: они обещают ему спасение и вечное блаженство. Конкурировать с религиозным и религиозоподобным мировоззрениями на рассматриваемой стадии развития общества могли только другие варианты религиозных и квазирелигиозных мировоззрений, обещавших человеку вечное спасение. В христианской Европе это были различные варианты протестантского вероисповедания либо утопические гуманистические учения. Это не было истинным преодолением философией её религиозоподобия. Скорее, это было сменой философией формы её религиозоподобия: элиминируя божественное, сторонники различных вариантов утопического мировоззрения на место Бога ставили человека (или будущего человека, или «нового человека», или «сверхчеловека»). Поскольку большинство утопических проектов были предложены в рамках европейской культуры, то можно сказать, что формирование утопических мировоззрений связано с переходом от уподобления философии религии Богочеловека (Иисуса Христа) к уподоблению её религии человекобога.

Важно подчеркнуть, что утопические проекты и мировоззрения ³, с философской точки зрения, весьма уязвимы для критики, а с практической точки зрения – чрезвычайно опасны. Сказанное однозначно подтверждается трагическими попытками осуществления утопических проектов, предпринятыми главным образом в XX веке. Здесь не место заниматься критикой мировоззрений такого рода. Отмечу только, что существует весьма убедительная критика утопических проектов и мировоззрений, данная с позиций религиозного мировоззрения. Такую критику мы находим, в частности, в известной работе С. Л. Франка «Крушение кумиров». В этой работе он последовательно развенчивает «кумир революции», «кумир политики», «кумир культуры», «кумир идей», «кумир нравственного идеализма» (см.: Франк С. Л. Сочинения. М., 1990, с. 111 – 180). С. Л. Франк и другие религиозные мыслители, занимающие аналогичную позицию, уверены, что обожествление человеческого (политики, нации, государства, революции, вождя…) совершенно недопустимо: оно ведёт человека в тупик, ведёт к деградации и гибели. Они делают вывод, что мировоззрение, исключающее Бога, бесперспективно и обречено на саморазложение. Вместе с тем они настаивают на необходимости возрождения религии, новой встречи человека с «живым Богом». Критика утопического мировоззрения сторонниками религиозного мировоззрения весьма убедительна. Однако их вывод из этой критики представляется поспешным и необоснованным. Поспешность его состоит в том, что, раскритиковав утопические проекты и мировоззрения (то есть мировоззрения, не преодолевшие своей квази- или лжерелигиозности), С. Л. Франк и подобные ему авторы утверждают, что они дали убедительную критику гуманистических мировоззрений, отрицающих Бога (божественное). Неправомерность такого утверждения понятна: справившись с мировоззрениями, лишь внешне нерелигиозными, неправомерно говорить о победе над действительно нерелигиозными гуманистическими мировоззрениями.

***

Религиозные мыслители часто упрекают гуманизм в том, что он (гуманизм) не видит бесконечной сложности человека, «не измерил всей глубины человеческой природы». Этот упрёк в полной мере справедлив по отношению к квазирелигиозному утопическому гуманизму. Такой гуманизм, как говорилось, принадлежит к классу финитистских мировоззрений. Классу финитистских мировоззрений противостоит класс инфинитистских мировоззрений. Последовательно внерелигиозный («трагический») гуманизм входит в состав именно этого класса. Мировоззренческие системы этого класса требуют от человека своего рода скромности и смирения. А именно: они требуют от него отчётливого понимания того, что любая форма мировоззрения позитивно охватывает (описывает, объясняет, понимает) лишь конечную часть универсума. Всё остальное – «бесконечная часть» универсума – нам неизвестно и не может характеризоваться никаким определённым образом. В рамках таких мировоззрений эта «часть» универсума характеризуется такими понятиями, как неизвестное, непознанное, неопределённое. Разумеется, субъект инфинитистского мировоззрения не отрицает возможности дальнейшего расширения сферы познанного. Однако это расширение, в сущности, ничего не меняет: сфера познанного остаётся здесь всегда конечной, а сфера неизвестного – всегда бесконечной, точнее неопределённой. Поскольку главным основанием мировоззрений этого класса является признание многообразной бесконечности универсума, постольку я буду называть сторонников таких мировоззрений инфинитистами. Инфинитисты, как правило, являются сторонниками онтологического плюрализма, то есть утверждают принципиальную множественность, многообразие, гетерогенность универсума. Такие взгляды развивают, в частности, постмодернисты (Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ж. Бодрийяр, Р. Рорти и др.). Инфинитисты исходят также из принципиальной погрешимости, гипотетичности, относительности результатов человеческого познания, в том числе и результатов научного познания. Такая позиция свойственна, например, представителям постпозитивистской философии науки (К. Попперу, И. Лакатосу, Т. Куну, П. Фейерабенду и др.). К этой позиции в некотором смысле близок П. Куртц, развивающий концепцию нового или исследовательского скептицизма (см.: Новый скептицизм: Исследование и надёжное знание. М., 2007). Своеобразный вариант инфинитистского мировоззрения развит также в моих работах (см.: Время, бытие, человек. Уфа. 1992; И ропщет мыслящий тростник. Уфа. 2000; Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009).

Начиная разговор о последовательно безрелигиозном (трагическом, по моей терминологии) гуманизме, необходимо пояснить, почему это мировоззрение я характеризую, во-первых, как трагическое и, во-вторых, как гуманистическое.

	Л. Шестов

Прежде всего, скажу о том, в каком смысле я использую здесь определение «трагический». Я называю последовательно безрелигиозный гуманизм трагическим, поскольку он не идёт навстречу несбыточным мечтаниям и желаниям человека, поскольку не желает искушаться его сладчайшими фантазиями и грезами. Такое мировоззрение откровенно говорит человеку и человечеству об их трагической судьбе. Такое мировоззрение однозначно отрицает возможность полного, окончательного и позитивного решения всех человеческих проблем, однозначно отрицает достижимость совершенного (идеального) состояния человека и человечества. Внутренняя (душевно-духовная) бесконечность человека ⁴ является гарантом того, что человеку никогда не удастся полностью и окончательно исключить, уничтожить свои собственные источники зла и неразумия. Из этой же внутренней душевно-духовной бесконечности человека следует невозможность его полной внутренней гармонизации, невозможность полного преодоления внутреннего душевно-духовного хаоса человека. Аналогично рассуждая применительно к обществу, мы придём к выводу о недостижимости «Хрустального Дворца»: царства полной справедливости, свободы, добра, истины, красоты. Из признания локальности, временности всех структур, закономерностей, связей и т. д., вытекающего из фундаментального для такого мировоззрения принципа инфинитизма, с неизбежностью следует ещё одно частное, но очень важное в мировоззренческом плане утверждение: признание смертности человечества, признание конечности его истории. Это признание может быть названо принципом мортализма (или принципом эсхатологизма). В соответствии с этим принципом, мы (люди, человечество) должны научиться жить в перспективе неизбежной гибели человечества. Для этого, очевидно, необходимы мировоззренческие системы, помогающие сохранить и возвысить достоинство человека перед лицом смерти уже не только каждого из землян, но и всего человеческого сообщества. В этом случае вырабатываются мировоззрения, демонстрирующие привлекательность, ценность и осмысленность конечной, временной жизни человека и человечества, не отменяемые ни смертью каждого человека, ни предстоящим финалом мировой истории. Эти мировоззрения должны формировать у человека и человечества мужество быть, мужество быть вопреки смертности и человека, и человечества. Именно таким мировоззрением и является трагический гуманизм. Для трагического гуманизма человек подобен героям античной мифологии: зная о своей смертности, принимая свою смертность, человек не отказывается от жизни и от деятельности, направленной на её облагораживание.

Подчеркну, что эсхатологизм, о котором я здесь говорю, вовсе не утверждает близости конца мировой историии, тем более, не призывает к покорному принятию этого конца. Эсхатологизм, в моём понимании, указывает лишь на принципиальную неизбежность конца истории и призывает к борьбе за достойную человека разумного жизнь. Эсхатологизм, таким образом, содержит в себе не только установку на достойную жизнь, но также и установку на достойную (без истерики) смерть. Последняя установка актуализируется только тогда, когда у человека (и человечества) исчерпаны все возможности борьбы за достойную жизнь.

Надо сказать, что наше время характеризуется своего рода «эсхатологическим бумом», который стимулирует развитие и возрождение самых различных мировоззрений и жизненных стратегий. В частности, необходимо подчеркнуть, что этот «эсхатологический бум», несомненно, потенциально опасен: он может ускорить, спровоцировать наступление конца истории. К сожалению, в нынешнем – массовом – обществе весьма вероятно стремительное развитие массово-истерического ожидания «конца света», могущего привести к резкому ослаблению жизненного тонуса человечества. Другой возможный вариант развития сегодняшних эсхатологических ожиданий – массовое распространение настроения и поведения, выражаемых известным высказыванием: «после нас хоть потоп»! В нынешней ситуации этот вариант также губителен для человечества. Осуществление любого из этих вариантов свидетельствовало бы о духовном банкротстве нынешнего человечества: они не указывают ему пути ни к достойной жизни, ни к достойной смерти. Ещё один – весьма опасный, по моему мнению, – вариант может осуществиться в том случае, если господствующими формами мировоззрения станут религиозные, теистические мировоззрения. Эти формы мировоззрения являются эсхатологическими изначально и по существу. Благодаря их «врождённому» эсхатологизму они могут быть в известной мере созвучны тревожным аспектам положения, в котором оказалось человечество в наши дни. Однако при всём уважении к чувствам верующих, мне представляется, что эта созвучность не только не спасительна, но, напротив, чревата приближением действительного конца истории человечества.

Существуют различные трактовки времени наступления Судного дня, поскольку пророчества о «конце света» являются «весьма тёмными» даже по признанию самих богословов; в целом для религиозных мировоззрений конец истории не столько страшен, сколько желателен. Ибо в соответствии, например, с христианским вероучением, конец истории предшествует осуществлению Царства Божия. В силу этого для христианства нынешние грозные свидетельства приближения человечества к «запретной черте» – это знаки не только (и не столько) грядущей гибели человечества, сколько знаки скорого торжества Царства Божия, приобщение к которому и составляет смысл бытия христианина. Так что конец земной истории, по сути, желателен христианству, ибо его достижение означало бы достижение спасения, достижение того, что составляет смысл и цель жизни христиан. Можно сказать, что христианское вероучение утверждает неизбежность конца мировой истории (это утверждение и есть выражение принципа мортализма, эсхатологизма), и в определённых своих аспектах – даже желательность этого конца. Так, например, С. Л. Франк пишет о «таинственном и положительном смысле универсального факта смерти». «Смерть, – указывает он, – в её явно видимом значении есть самый выразительный показатель внутреннего надлома бытия, его несовершенства и потому его трагизма; но одновременно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из сферы дисгармонии, из сферы тревог и томления земной жизни в сферу вечной жизни» (Реальность и человек, с. 429). Аналогичные формулировки можно найти у многих религиозных мыслителей. Именно поэтому я и говорю, что известная психологическая близость теистического (христианского в частности) мировоззрения реалиям нынешней эпохи чревата приближением и осуществлением действительного конца истории. Они – эпоха и эсхатологизм христианского мировоззрения – могут, образно говоря, «срезонировать», и этот резонанс может выбросить человечество за пределы области, ограниченной «запретной чертой», т. е. в область несовместимых с жизнью человечества параметров биосферы. Может статься, что это будет самая «сладкая» смерть человечества: смерть в предвкушении вечного блаженства.

Всё-таки, возможна и, на мой взгляд, более достойна человека иная позиция перед лицом возможного конца истории, позиция, основанная на ином мировоззрении, на таком гуманистическом мировоззрении, в котором из двух (конечно, взаимосвязанных) функций: «помогать человеку достойно жить» и «помогать ему достойно умереть» преимущество отдаётся первой.

Здесь я возвращаюсь ко второму из поставленных в начале этого раздела статьи вопросов: почему отстаиваемое здесь мировоззрение является гуманистическим? Ответ на него предполагает хотя бы самую общую предварительную характеристику ценностно-смысловой составляющей этого мировоззрения. Трагический гуманизм, как уже отмечалось, полностью согласен с утверждением христианства (и многих других религий) о конечности человеческой истории: она имела своё начало и её ждёт неминуемый конец. Однако трагический гуманизм не принимает христианских упований на жизнь вечную, как и существование Бога. В единстве первая и вторая черта этого гуманизма выводит его за рамки любого квазирелигиозного гуманизма. Для трагического гуманизма конец истории есть абсолютный конец, есть окончательная гибель человечества. Поэтому для такого гуманизма факты, свидетельствующие о нынешней (возможно, смертельной) болезни человечества не обещают ничего желанного, не предвещают вечного блаженства в Царстве Божьем. Эти факты говорят лишь о том, что болезнь человечества опасна, что с ней надо бороться. Для этого необходим, я уверен, не молитвенный транс, а каждодневная, регулируемая нравственно-правовым разумом деятельность. Человечеству необходимо учиться жить в соответствии с ограниченными земнымии человеческими ресурсами, необходимо отказаться от идеала (идола) потребительского общества, необходимо просчитывать возможные последствия осуществления принимаемых решений и т. д. Иначе говоря, необходимо отказаться от преимущественно стихийного развития человечества. Здесь могут последовать вполне резонные вопросы: возможна ли организация общественной и личной жизни на основе нравственно-правового разума; надо ли бороться за будущее человечества, если признать принципиальную его конечность? Что касается первого из этих вопросов, то я, исходя из анализа известной мне части истории человечества и нынешнего его состояния, считаю исключительно маловероятным вступление человечества в эпоху, когда нравственно-правовой разум станет главным регулятором социальной и личной жизни. Я убеждён, однако, что альтернативой этого маловероятного направления общественного развития является весьма скорая гибель человечества. Второй вопрос формулируют, как правило, авторы, утверждающие бессмысленность индивидуальной и общественной жизни человека при признании её временности, конечности. Такая позиция свойственна, в частности, авторам, отстаивающим принципы христианского мировоззрения. Я же считаю, что отрицание достижимости человеком вечной жизни вовсе не обрекает нас на отрицание смысла жизни и на безбрежный пессимизм. Такая позиция отрицает лишь религиозные и квазирелигиозные надежды на обретение абсолютного смысла посредством достижения человеком вечной «жизни в Боге или божественной жизни», она отрицает смысл жизни человека вне самой этой жизни. Утверждая несовместимость с установлениями разума упований на вечную жизнь, такое мировоззрение требует от человека трезвой самооценки и максимально серьёзного отношения к его земной жизни. Оно отрицает понимание земной жизни в качестве преамбулы и подготовки к иной – небесной, вечной – жизни ⁵. Оно говорит человеку: осуществляй, развивай, совершенствуй высшие человеческие качества сегодня, используй свой шанс рождения в мире наилучшим образом, ибо завтра тебя уже не будет, сохраняй своё достоинство у «бездны мрачной на краю».

Такую позицию обычно критикуют за релятивизм ⁶. Следует согласиться с тем, что мировоззренческая позиция, отрицающая существование аксиологического Абсолюта, чревата релятивизмом. Но, во-первых, нет ли этого самого релятивизма в религиозной позиции? Ведь вероисповеданий достаточно много, и каждое из них уверено в своей абсолютной правоте, а остальные считает в лучшем случае заблуждениями. Во-вторых, релятивизм защищаемого здесь мировоззрения (трагического гуманизма) во многом снимается тем, что оно провозглашает в качестве высшей ценности человека. Человека, понимаемого не как психофизиологическое существо и даже не как социальное существо (хотя эти уровни бытия в нём, конечно, обязательно присутствуют), а человека, укоренённого в культуре, человека – творца и творения культуры. Понятно, что сказанное не снимает полностью риска впадения в релятивизм. Но полностью снять этот риск, по моему убеждению, невозможно. Бытие человека принципиально рискованно и относительно. Нет скрижалей, на которых написано, каким должен быть человек. «Критерием» определения поистине человеческого в человеке является только человек. И это возможно благодаря его динамизму, развитию как внутреннему, так и внешнему. Человек есть мера человечности. Конечно, человек может ошибаться. Но он может исправить ошибку. Надеяться он может в этом деле только на собственный разум и на разум других, на самокритичность, на всё более глубокое укоренение в культуре. Только человек, укоренённый в культуре, проникнутый высшими человеческими ценностями, может решать, «что я должен делать?» и «на что я смею надеяться?». Да, трагический гуманизм не даёт гарантий святости человека, но мало ли преступлений совершено и совершается с именем Бога на устах?! Тем большего уважения достоин человек, который перед лицом своей смерти и перед лицом смерти человечества не впадает в чёрный пессимизм и аморализм, не топчет других людей. Не потому, что за это он может потерять вечное блаженство, обещанное религией, а потому, что это недостойно звания человека, потому, что этим он унижает и уничтожает в себе человеческое. Тем большего уважения достоин тот, кто в мире без Бога стремится, «поднимая себя, поднимать других», кто очеловечивает мир, отчётливо осознавая локальность и временность всех своих (и человечества) достижений.

Отмечу, что трагический гуманизм однозначно противостоит антрополатрии: возведению человека в предмет поклонения, обожествлению человека. Трагический гуманизм весьма критично оценивает как нынешнее состояние человечества, так и его возможные будущие достижения. Обожествление человека, как и обожествление чего-то другого не трансцендентного, – это признак религиозоподобного гуманизма, непоследовательного, подпочвенно – исторически и психологически – связанного с религиозным сознанием.

Ценность и достоинство человека трагического гуманистического гуманизма состоит не в том, что он богоподобен и способен к «обожению», а в том, что он, осознавая свою (и человечества) смертность, способен созидать смыслы, способен творить ценности, защищать и обогащать свободу, истину, добро, красоту, любовь. Ценность и достоинство человека в том, что он способен беречь и созидать в себе человека, что он способен беречь и созидать человеческое в других людях. Ценность и достоинство человека в том, что человек сам отвечает за то, что он из себя сделал, в том, что за себя и свою жизнь он отвечает прежде всего сам.

Итак, трагический гуманизм утверждает, что именно человек является творцом всех известных нам ценностей, что именно он является создателем нравственности. Высшие ценности, которые называют также общечеловеческими или поистине человеческими ценностями, – это Истина, Добро, Красота, Любовь, Справедливость, Свобода, Милосердие… Они принадлежат миру человека и образуют его качественное своеобразие. Их нет на более низких уровнях бытия (в частности, на биологическом), там могут быть только их истоки, «зародыши». Чисто умозрительно можно предположить, что эти ценности дарованы нам более высоким («надчеловеческим») уровнем бытия. Принцип инфинитизма сам по себе не исключает такой гипотезы. Подчеркну во избежание недоразумений, что когда я говорю о гипотетическом «надчеловеческом уровне бытия», то речь веду, конечно, не о Боге теизма. Бог теизма однозначно исключается принципом инфинитизма. Речь идет здесь о гипотетически возможном существовании более высокого, сравнительно с человеческим, по каким-либо параметрам уровня бытия. Можно предположить, например, что некая могущественная космическая цивилизация «засеяла» нашу планету жизнью и наблюдает, что из этого получится. В принципе, можно предположить, что именно данная цивилизация «подарила» нам высшие ценности, в частности нравственные ценности. Повторяю, принцип инфинитизма не исключает подобной гипотезы. Однако, во-первых, её, по сути, исключает современная наука. Во-вторых, эта гипотеза не приближает нас к решению проблемы происхождения ценностей. Она просто переносит эту проблему на другой уровень бытия. Иначе говоря, обсуждаемая гипотеза не отвечает на вопрос, как сформировались эти ценности на «более высоком» уровне бытия. Поэтому наиболее убедительной и обоснованной представляется характеристика этих ценностей как собственно человеческих. Они – эти ценности – результат многотысячелетних творческих усилий людей, результат драматического процесса очеловечивания человека. Мы можем этот процесс продолжить…

Трагический гуманизм с трезвой последовательностью отрицает существование или осуществление в будущем каких бы то ни было абсолютов. Такому гуманизму не грозит, следовательно, «крушение кумиров», чем неизбежно рискует гуманизм религиозоподобный. «Крушение кумиров» – это демонстрация несостоятельности абсолютизации относительного сторонниками утопического гуманизма. У трагического гуманизма просто не может быть кумиров, поскольку для него, как уже сказано, нет абсолютов. Правда, такой гуманизм далеко не просто даётся представителю вида Homo sapiens. Принятие его требует от человека изрядного мужества. Принимая такое мировоззрение, человек должен помнить слова Данте Алигьери: «Здесь нужно, чтоб душа была тверда; здесь страх не должен подавать совета». Это не значит, конечно, что, принимая такое мировоззрение, человек оказывает у входа в ад. Это значит только то, что он вступает в мир и жизнь, очеловечить которые могут только сами люди. Трагический гуманизм полемизирует с позицией, согласно которой жизнь человека можно считать осмысленной только, если отрицать возможность приобщения человека к Абсолютному смыслу. Человек трагического гуманизма считает несправедливыми обвинения в гордости, с одной стороны, и трусливости – с другой лишь за то, что он ищет или созидает смыслы, имманентные земной жизни человека и не рассчитывают на соединение с Богом. Процитирую ещё раз С. Л. Франка: «…Никакое дело не может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей, безмерно преувеличивать значение какого-либо по необходимости частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого дела. Фактически это значит трусливо и недосмысленно прятаться от сознания бессмысленности жизни, топить это сознание в суете…» (Смысл жизни: Антология. М., 1994, с. 509 – 510). Прежде всего, здесь надо сказать, что в мысли о бессмысленности жизни человека много правды. Трагический гуманизм весьма далёк от признания априорных смыслов или предназначения человека, как и о существовании трансцендентных смыслов, он далёк от «религии прогресса» (С. Н. Булгаков), от признания непрерывно происходящего совершенствования всех сторон жизни человека и общества. Он далёк от убеждённости в автоматической и спонтанной (осуществляющейся независимо от усилий человека) осмысленности земного бытия человека. В принципе, следует согласиться также с негативной оценкой позиции тех, кто прячется от важнейших мировоззренческих проблем, заполняя свою жизнь непрерывными мало осмысленными хлопотами и делами. Но трагический гуманизм категорически против того, чтобы крупицы смысла, достигаемого или творимого усилиями и страданиями человека, пренебрежительно приравнивали к нулю и манили, отвлекая его от созидания этих крупиц смысла, иллюзорным Абсолютным смыслом. Достоинство (но не гордыня) в безрелигиозной позиции, конечно, есть, ибо человек, придерживающийся её, надеется только на себя и других людей, а не уповает на Божью благодать.

Безрелигиозные воззрения весьма многообразны. Безрелигиозный гуманист вовсе не обязательно, в отличие от М. Штирнера, видит в себе «единственного». Сторонник трагического гуманизма отчётливо осознает свою (и человечества) конечность и смертность, рассчитывает на созидание локальных, ограниченных и временных смыслов, не рассчитывает на роль управляющего Вселенной и т. д. Между тем, гордость и самомнение скорее свойственны религиозной позиции. Действительно, скромно ли рассчитывать человеку на приобщение к Царству Божьему, на прорыв в лоно вечности? Что касается трусливости, то кто же более труслив? Тот, кто перед лицом неизбежной смерти не отчаивается и пытается придать смысл своей жизни своими деяниями и поступками, или тот, кто, признавая земную жизнь за суету сует, судорожно цепляется за веру в собственное бессмертие, т. е. терпит поражение в земной жизни даже прежде чем «вступить в бой» за самого себя и всё достойное жизни.

Добавлю в заключение, что трагический гуманизм не следует сближать с воинствующим атеизмом. Трагический гуманизм относится к религии и религиозному мировоззрению не враждебно, а критично. Он видит в них не только недостатки и слабости, но и их достоинства, их привлекательные и сильные стороны. В деле милосердия и возвышения человека трагический гуманист готов протянуть руку сторонникам и религиозного, и квазирелигиозного гуманизма.

¹ О современной критике гуманизма см. Кудишина А. А. Гуманизм – феномен современной культуры. М., 2005, с. 403 – 447.

² Некоторые авторы склонны к расширительному, на мой взгляд, пониманию религиозного мировоззрения, объявляя религиозными те мировоззрения, которые я называю религиозоподобными (квазирелигиозными). Так, например, известный исследователь религии Д. В. Пивоваров утверждает, что существуют религии «эгоцентрические, социоцентрические и космоцентрические» (Пивоваров Д. В. Философия религии. Москва, Екатеринбург. 2006, с. 281). В рамках такого подхода утопический гуманизм должен быть отнесён к разряду социоцентрических религий. К этому же разряду относятся «культы личности, государства, партии, избранного народа или социального класса, техники, науки». Я полагаю, что такое расширительное истолкование религии и религиозного мировоззрения является малопродуктивным и может вводить в заблуждение. Более точной представляется позиция П. Тиллиха, использующего такие термины, как «секулярная квазирелигия» и просто «квазирелигия». В этих «квазирелигиях» «в качестве высшего интереса выступают народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются» (Избранное: Теология культуры. М., 1995, с. 398 – 399).

³ Их основополагающей чертой является стремление придать статус божественного (абсолютного) чему-то (кому-то) человеческому (относительному).

⁴ Для обозначения этой внутренней (душевно-духовной) бесконечности человека и её (бесконечности, неисчерпаемости) роли в жизни человека я ввёл термин «апейронономия» (см. раздел «Свобода человека: автономия и теономия (диалог с русскими религиозными философами)» в кн. «Религиозный ренессанс или философия гуманизма?..»)

⁵ См. об этом подробнее в моей статье: «Гуманно ли обещать человеку вечную жизнь?» // Здравый смысл. 2007, № 4 (45), с. 24 – 29, http://razumru.ru/humanism/journal/45/finogentov.htm

⁶ Сторонники религиозного мировоззрения утверждают, что без ценностного Абсолюта (Бога) всё остальное теряет всякую определённость, всё рассыпается в прах и ничто. Абсолют, утверждают они, – тот фундамент и каркас, который придаёт системе ценностей устойчивость и надежность. По их мнению, любая другая ценность ценна лишь в меру её приобщённости к Абсолюту. На первый взгляд, всё это звучит весьма привлекательно и убедительно. Однако рассмотрение любой мировоззренческой системы, в которой провозглашается бытие Абсолюта, показывает, что в ней всегда присутствует пропасть между ним и человеком, которую можно преодолеть, только пожертвовав разумом и, как уже отмечено, совершив «прыжок веры». Абсолют несоизмерим с человеком. Абсолют не знает степеней, его не может быть где-то больше, а где-то меньше. Там, где есть Абсолют, не может быть ничего другого. Соответственно, там, где есть Абсолют, там нет места человеку.