ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Весна 2010 № 2 (55)

ВЕРА И РАЗУМ

Фёдор Цанн-кай-си

Вопрос «Что есть вера?» сегодня является, пожалуй, наиболее актуальным, злободневным, чаще других задаваемым не только в повседневной жизни, но и в различных научных дискуссиях. Ситуация в чём-то напоминает то время, о котором писал Н. А. Бердяев: «Передовая интеллигенция всех стран пережила в юности пафос окончательной победы знания и безвозвратного поражения веры, а интеллигенция русская со свойственной ей склонностью к крайностям, со страстной верой пережила это поражение всякой веры и поверила в знание. Но за последние годы картина изменилась. Теперь отрицание веры и исключительное утверждение знания становится анахронизмом. Спор знания и веры вновь обостряется и требует пересмотра. Наша эпоха стоит под знаком богоискания» ¹. Не правда ли, звучит современно?

Проблема веры в отечественной философии советского периода практически не исследовалась. Возможно, это объяснялось тем, что в течение долгого времени сложилась традиция отождествлять веру с религиозной верой, и потому проблема веры не заслуживала философского обсуждения: она относилась к «ведомству религии». Из философских работ того времени, в которых ставится проблема веры, вопрос о вере, заслуживают внимания публикации Э. Ю. Соловьёва. Он справедливо подчеркнул необходимость исследовать нерелигиозные формы веры, определив её место в структуре мировоззрения. Опираясь на историко-философское наследие И. Канта, ему удалось основательно рассмотреть веру как философскую и познавательную категорию ².

Надо сказать, что отнесение веры к религии, отождествление её исключительно с религиозной верой, не является только отечественной традицией. Скорее это традиция европейской культуры в целом, берущая своё начало в Средние века и закреплённая в эпоху Просвещения: знания относились к миру разума, вера – к внутреннему миру чувств человека. Вера играет огромную регулятивную и стимулирующую роль в обыденной практической жизни, а знание – в познавательной деятельности. Поскольку наша философия в СССР ориентировалась на науку (как, впрочем, и на политику), то вере как гносеологической категории не находилось места в структуре познавательной деятельности.

В последние годы положение стало меняться. Интерес философского сообщества к массовому сознанию, к происходящим в нём процессам, вызванным клерикализацией общественной жизни, не мог не затронуть вопрос о природе веры, о связи её с другими феноменами духовной жизни. То есть необходимо было выяснить общую природу веры, выйти за пределы только религиозной веры.

Огромную роль в повороте интереса к вере сыграло и то обстоятельство, что стала активно развиваться философия науки в связи с введением кандидатского экзамена по «Истории и философии науки». Выяснение содержания предпосылочного знания, предельных оснований научного исследования показало, что вопрос о взаимоотношении знания и веры не сводится к проблеме наука и религия, а уж тем более к её решению в духе вульгарного научного атеизма: наука – враг религии. И вопрос «Что есть вера?» стал всё чаще и чаще соотноситься с вопросом «Что есть истина?» ³. Как замечает по этому поводу академик В. А. Лекторский, отношения между верой и знанием – это не отношения взаимного исключения, они предполагают друг друга и переплетаются друг с другом. Подчеркнём, В. А. Лекторский говорит о взаимообусловленности знания и гносеологической (эпистемологической) веры.

Особенно легко эта связь обнаруживается, когда речь идёт о мировоззренческих системах, картинах мира, парадигмах и т. п., поскольку такие всеобъемлющие системы включают в себя философские идеи, в которых, по мнению Г. Г. Майорова, «что-то уже относится к знанию, а что-то ещё только к вере…, там есть и вера, и знание» ⁴.

Не отрицают связь знания и веры и философы религиозного направления. Правда, они имеют в виду веру религиозную. Например, Н. А. Бердяев писал: «мы утверждаем беспредельность знания, беспредельность веры и полное отсутствие взаимного их ограничения. Религиозная философия видит, что противоположность знания и веры есть лишь аберрация слабого зрения. Религиозная истина верховна… Но окончательная истина веры не упраздняет истины знания и долга познавать» ⁵.

На близкой к Бердяеву позиции стоит С. Н. Булгаков. «Вера, – говорит он – поэтому не враждует с знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него…» ⁶.

	Н. А. Бердяев

Вопрос «Что есть вера?», как мы отметили выше, соотносится сегодня с вопросом «Что есть истина?». И это правильно, если не отождествлять веру с религиозной верой, как это было принято у нас в прошлом. Связь истины и веры обнаруживалась давно, но вера как категория морального, нравственного сознания со временем оказалась исключительно категорией религиозного сознания. В этой связи большой интерес представляет интерпретация П. А. Флоренским известного повествования евангелиста Иоанна о вопросе римского прокуратора Пилата, обращенного к Христу, – «Что есть истина?». Иисус на вопрос Пилата не ответил. Промолчал.

П. А. Флоренский так прокомментировал молчание Христа: «Он (Понтий Пилат – Ф. Ц.) не получил ответа – потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял перед ним, но Пилат не видел в Истине её истинности» ⁷. Диалог между Христом и Пилатом не состоялся потому, что они по-разному понимали Истину, вернее, они имели в виду разные истины ⁸.

Обращаясь к своим ученикам, Иисус говорил: «Я есмь путь и истина и жизнь…» (Ин, 14-6). В этой христовой триаде истина – объединяющее звено, оно заключено в истинности пути и жизни. Иисус доказал истинность жизни своим жизненным путём. Для Иисуса истина – достоверность праведной жизни. Таким образом, истина самоочевидна, она не нуждается в словесном объяснении, в каких-то доказательствах и аргументах. Для Иисуса истина существует как моральная истина, которая непосредственна, и её не надо представлять через что-то другое, еще более понятное и известное.

Моральная истина, истина как категория морального сознания, является в чувственно-наглядной форме. Моральные, нравственные истины имеют особую достоверность – достоверность веры.

Понтий Пилат – римлянин. Для него понятие истины заключало гносеологический или правовой, юридический смысл. П. А. Флоренский подчёркивает, что «понятие истины есть понятие многозначное, чтобы раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия имелись в виду разными языками, какие стороны этого понятия были подчёркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов» ⁹.

П. А. Флоренский и С. И. Булгаков (Фрагмент картины М. В. Нестерова «Философы»)

Скорее всего Пилат, спрашивая «Что есть истина?», вкладывал в эти слова гносеолого-юридический смысл. То есть спрашивал, ложны или справедливы утверждения синедриона, саддукеев. Иисус же не считал нужным повторяться, так как уже говорил Пилату: «Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин, 18-37). Для римлянина Понтия Пилата этого было недостаточно, и он умыл руки.

В евангельском повествовании мы встречаемся с двумя точками зрения на истину: истина как знание и истина как вера. Истинность веры непосредственно достоверна, она не требует дополнительного рационального обоснования (хотя и не исключает такой возможности). Обрести истинную веру, с моральной точки зрения, – это поверить в человека как абсолютно предельное основание человеческого бытия. Пилат должен был поверить Иисусу как человеку, не требуя от него рассудочного, логического обоснования, целесообразного в данных обстоятельствах.

Вера – это постулаты человеческой жизни, принимаемые в качестве истинных в силу их непосредственной очевидности и убедительности. Вера как моральная истина может быть сравнима с постулатами и аксиомами рационально-теоретического доказательства знания. Например, постулаты Галилея, Ньютона, релятивистской механики, которые кладутся в основание доказательства и выведения других теорий, концепций и положений. Моральные истины становятся верой благодаря тому, что в них обобщён тысячелетний опыт множества поколений. Строго говоря, вера это тоже форма знания, способ его систематизации. Вера – это сконцентрированное знание человечества, позволяющее индивиду прозревать, не обращаясь к разуму, а часто и вопреки ему. В силу бесконечности человеческого познания вера оказывается тем узлом, который связывает в единую цепь различные формы и этапы познавательной деятельности человеческого рода. Сакрализированные религией и церковью, они приняли характер священных заповедей. И в этом величайшая заслуга Церкви, Священного писания, что они вывели их из-под огня перманентной софистической критики, освободив их от релятивности. Благодаря этому некоторые общие большинству религий заповеди приняли характер категорических повелительных требований, выполнение которых обязательно при любых обстоятельствах. Никакие обстоятельства не снимают с нас обязательства следовать им. Эти заповеди составляют моральный базис человечества как единого целого. Если не будет морального базиса, то не будет и человечества. Нравственный фундамент человечества должен быть незыблемым. Составляющие его общечеловеческие моральные нормы не являются запретительными, наоборот, они указывают нам путь, дорогу, предоставляют право выбрать, пойти по ней или нет. За этот выбор мы несём личную ответственность. Но в самом праве выбора выражается доверие нам.

Если рассматривать веру как познавательно-гносеологическую категорию, то она оказывается предпосылочным знанием, принимающим характер базовой, фундаментальной установки.

	Худ. Н. И. Ге. «Что есть истина?»

Если сравнивать веру моральную и веру эпистемологическую, то они оказываются выработанными опытом всего человечества, установками на принятие в качестве истинного знания, которое по сути дела, возможно, является всего лишь вероятностным. В конечном итоге нельзя не согласиться с Э. Ю. Соловьёвым, что вера «есть способность принимать гуманистически обоснованную альтернативную возможность в качестве единственно мыслимой для меня как практически действующего субъекта» ¹⁰.

В познавательной практике и в повседневном обыденном сознании вера существует в форме идеи, выполняющей роль предпосылочного знания. И. А. Ильин был прав, говоря: «Настоящий учёный знает, что наука никогда не будет в состоянии объяснить свои последние предпосылки или определить свои основные понятия…» ¹¹. И поэтому он всегда будет исходить из неких предпосылочных идей. Рождаются идеи, в конечном итоге, из культуры, созданной человечеством, из индивидуального опыта и творческой природы сознания. К. Ясперс справедливо подчёркивает, что «Веру никоим образом не следует воспринимать как нечто иррациональное» ¹².

Потребность в вере имеет социально-антропологические корни. С одной стороны, они заключаются в конечности индивидуального бытия, которое с этим не может примириться, с другой стороны, человеческое мышление не может уйти в «цепь уходящих в бесконечность условий», а потому пытается найти «истоки безусловного» ¹³. Вера и выражает эту надежду найти безусловное. Таким образом, вера оказывается надеждой.

Существуют разные типы веры: гносеологическая, эпистемологическая, философская, религиозная, обыденная… В рамках того или иного типа можно в свою очередь выделить разные формы. Например, эпистемологическая вера в научном исследовании обнаруживается в виде аксиом, постулатов, парадигм, гипотез, научных идей. Обыденная, бытовая вера может быть слепой, основанной на простом доверии к непонятному и необъяснимому с позиции здравого смысла. Но может быть и не слепой, основанной на убеждении. Первая форма веры нередко оказывается уклонением от ответственности, отказом от принятия решения, перекладыванием ответственности на высшие трансцендентные силы. Вера, ставшая убеждением, или убеждение, ставшее верой, помогает человеку обрести уверенность в процессе жизни в целом. Отметим, что убеждения тоже бывают разные: научные и ненаучные, даже антинаучные.

Вера, конечно, не заменяет знание, но вера может помочь обрести истинное знание. Поскольку человек есть чувственно-деятельное существо, наделённое разумом, то именно практическая природа человека часто обгоняет его познание мира, и поэтому вера нередко предшествует знанию, делая возможным предощущение целого.

Слепая вера во многом существует благодаря таким индивидам, говорит К. Ясперс, которые верят, не зная, что такое вера. Источник слепой веры никогда не может быть открыт и объяснён до конца, он всегда составляет тайну верующего. И с этой точки зрения слепая вера, в отличие от знания, не может носить всеобщий, общезначимый характер.

В повседневной жизни присутствуют такие формы веры как доверие, убеждение, надежда. К вере, принявшей форму убеждения, человек приходит через сомнения, испытания, многократные проверки своих верований, преодолевая колебания, искушения…

И. А. Ильин

В Евангелии от Марка повествуется, как на обращение Иисуса к отцу больного отрока со словами «если сколько-нибудь можешь веровать, всё возможно верующему», отец мальчика ответил: «верую, Господи! помоги моему неверию» ¹⁴. С. Н. Булгаков так комментирует евангельский рассказ: «Но как знание постоянно предполагает познание и есть, в сущности, переход от незнания к знанию, так и вера предполагает сомнения и борьбу с неверием, и в этом заключается жизнь веры» ¹⁵. И при этом С. Н. Булгаков добавляет, что источник веры человек должен находить в себе.

В качестве специфической формы веры К. Ясперс выделяет философскую веру, посвящая её анализу специальную работу «Философская вера». Он указывает на ряд черт, отличающих философскую веру от других. Все они заключены в специфической природе философского знания, направленного на познание не только сущего, но и должного. Поэтому содержанием философского знания являются идеи о предельных основаниях человеческого бытия.

Первую особенность философской веры К. Ясперс видит в том, что это вера «мыслящего человека», «она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя», «она существует лишь в союзе со знанием» ¹⁶.

Другая особенность философской веры состоит в том, что она не исключает полностью возможность своего обоснования, своей верификации, поскольку вера в единстве со знанием хочет «высветить самоё себя». «Высвечивая себя» – верифицируя себя – философская вера оказывается знанием (убеждением) и содержанием веры, то есть того, что постигается, во что верится. Следовательно, философская вера включает в себя субъективную и объективную стороны: вера как осуществление убеждения, и вера, которая обретается в процессе осуществления убеждения.

Третью, главную особенность философской веры, составляет то, что «философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода» ¹⁷. Так К. Ясперс возвращает вере её первоначальный гуманистический смысл, освобождая её от последующих наслоений иррационального, мистического, трансцендентного. Объектом философской веры является не нечто трансцендентное, а человек, то есть то, во что можно верить, во-первых, без страха и слепого трепета, во-вторых, что можно верифицировать и обосновать.

Однако оправдание как обоснование веры не носит ни научно-теоретического, ни экспериментально-опытного, эмпирического характера. Н. А. Бердяев подчеркивает: «требование научного обоснования веры, доказательность истинности веры психологически нелепо и обнаруживает непонимание самой природы веры» ¹⁸. Обоснование является преимущественно нравственным.

Проблему необходимости обоснования веры классически поставил Кант, что и констатировал Э. Ю. Соловьёв: «[Кант] вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях наших верований» ¹⁹. В качестве основания веры, по Канту, выступает чаловек, способный преодолеть зло в человеческой природе и подчиниться разумно-нравственному закону ²⁰. Разделяя точку зрения И. Канта и К. Ясперса, Э. Ю. Соловьёв пишет: «Объектом веры должно быть только то, во что можно верить. Объектом веры и только веры может быть лишь человек» ²¹.

Но что означает вера в человека? Прежде всего это вера в способность человека нести ответственность за свои поступки (И. Кант). Вера в разумность человека, что он может найти правильное (адекватное, рациональное) решение, действовать по «законам красоты» (К. Маркс).

Вера в человека основывается на убеждении, что человек может стать лучше, чем он есть, совершеннее (А. Солженицын) ²².

К. Ясперс

Концепция веры в человека наравне с верой в Бога достаточно хорошо разработана в русской религиозной философии, в частности у Н. А. Бердяева. Он писал, что «христианство есть религия богочеловечества и предполагает веру не только в Бога, но и человека» ²³. По его мнению «бесчеловечный бог нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека» ²⁴.

В известном смысле и вера в Бога начинается (зарождается) с веры в человека. Вера в человека часто оказывается предпосылкой, предварительным условием веры в Бога.

Многие современные философы, как отечественные, так и западные, разделяют или близки к позиции Н. Бердяева. Э. Ю. Соловьёв, интерпретируя Евангелие, высказывает такое положение: «вера на основе Евангелия предполагает доверие к человеческим достоинствам евангелистов – к тому, что ни Матфей, ни Марк, ни Лука, ни Иоанн не могут обманывать. Так в самом центре теологии рядом с верой в Бога оказалась вера в человека…» ²⁵.

Веру в человека Э. Соловьёв вслед за Кантом называет чистой верой, выделяя три её измерения: (1) свобода воли (вера, свободная от принудительного иррационализма); (2) вера – доверие; (3) вера – надежда на лучшее будущее.

Все эти моменты чистой веры рационально-теоретически, научно недоказуемы.

В литературе советского периода, как было отмечено, вера рассматривается исключительно в качестве религиозной веры. Мы попытались показать, что это ошибочный взгляд. Несмотря на широкую распространённость религиозной веры, она является всего лишь одним из верований, к которому философия так же проявляет интерес. И этот интерес обусловлен самой природой философского знания. Философия не может разрабатывать и давать рекомендации различным субъектам многообразных форм познавательной деятельности и взаимоотношений человека с миром, но она не должна и уклоняться от их изучения.

Таким образом, мы переходим к рассмотрению содержания веры как веры в Бога, но только, следуя за Кантом, в пределах разума, т. е. в пределах философской рефлексии. Но имеет ли на это право философия?

И. Кант

Отвечая на этот вопрос, мы последуем за И. Кантом и Вл. Соловьёвым, которые видели основную функцию философии в критике (И. Кант) и в оправдании (Вл. Соловьёв) основных форм познавательного отношения человека к миру, основных форм его духовности: науки, морали, религии, права и т. д. Под критикой и оправданием Кант и Вл. Соловьёв понимают не разоблачение, опровержение, ниспровержение и не апологию, а выяснение соответствия указанных форм своей природе, своему предназначению. Т. е. занимаются верификацией, проверкой знания, веры, права, долга на их достоверность, истинность. «Философ, – писал Вл. Соловьёв, – отличается от нефилософа никак не содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчёта и проверки разумным мышлением…» ²⁶.

Наиболее сложным в этом плане для них оказалось критическое оправдание религиозной веры. И не потому, что оба были глубоко верующими людьми. Им могло показаться, что глубокая религиозная вера заставляет нравственного и просвещённого человека задуматься, не ограничивает ли вера его свободу, не лишается ли он собственной самоценности и самодостаточности. Отсюда у Канта и Вл. Соловьёва рождается идея выяснить, что такое чистая истинная вера, т. е. дать строгое определение веры, подобно тому как они дают строгое определение науки, морали, права.

Другая трудность, с которой столкнулись мыслители, заключалась в том, что правомерно ли вообще религиозную веру выносить на суд верифицирующей критики, возможна ли вообще такая верификация.

Поставив данный вопрос, Вл. Соловьёв и И. Кант отвечают, что теоретически разум не в состоянии установить истинность религиозной веры, так как он сам нуждается в контроле и «дисциплине, чтобы обуздать свои порывы и оберегать себя от возникающих отсюда заблуждений» ²⁷, разум не должен кичиться «своей проницательностью и своим знанием там, где, собственно, прекращается всякое понимание и знание…» ²⁸. Вл. Соловьёв тоже считает, что одного научно-теоретического сомнения недостаточно для того, чтобы подорвать веру.

	К. Маркс

Другими словами, пытаться опровергнуть или подтвердить религиозную веру одним только знанием некорректно. Её истинность может быть установлена через соотношение с верой как таковой, с чистой верой ²⁹ (И. Кант) или, как выражается Вл. Соловьёв, с «верой в тесном смысле этого слова» ³⁰.

Вера в «тесном смысле этого слова», по мнению Вл. Соловьёва, должна быть свободна от всякой принудительности и прагматизма, «эта вера есть и свидетельство нашей свободы от всего и вместе с тем выражение внутренней связи со всеми» ³¹.

Вл. Соловьёв приходит к выводу, к которому пришёл и И. Кант: религиозная вера должна быть свободной, основанной исключительно на убеждении. Именно такая вера может выдержать философскую критику. Следовательно, верифицировать (проверить) религиозную веру можно путём соотнесения её с верой моральной, поскольку не религия приводит человека к нравственности, а нравственность человека приводит его к Богу.

А. И. Солженицын

«Для истинной религии, – пишет Вл. Соловьёв, – необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека или Сына Божия, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существующего» ³².

Осуществляя верификацию религиозной веры, И. Кант и Вл. Соловьёв приходит к выводу о необходимости различать религиозную (истинную моральную) веру и историческую религиозную веру, которую Кант называет «доктринальной», «богослужебной» ³³, а Вл. Соловьёв – «верой храмового христианства» ³⁴.

«Доктринальная», «храмовая» вера обоим мыслителям представляется принудительной, прагматической, поскольку может быть сопряжена с целесообразностью и расчётливостью верующего.

В «храмовом христианстве» начинает культивироваться такой образ Бога, с которым причинно связано всё в этом мире, и Он постоянно вмешивается в нашу частную жизнь и во всё происходящее («на всё воля Божья»). Такой Бог, полагает Э. Ю. Соловьёв, как существо всесильное и всеведущее «соблазняет к расчётливому упованию, которое стирает моральную чистоту доксического мотива» ³⁵. По существу это превращает веру в своеобразную расчётливую договоренность верующего с Богом о вознаграждении. Н. А. Бердяев писал по этому поводу: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что принуждён к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому что люблю Его» ³⁶.

В. В. Соколов говорит, что Кант выделяет три типа веры: доктринальную, прагматическую и моральную. Именно истинную веру Кант называет душеспасительной. Истинная душеспасительная вера – это не обращение к Богу с просьбой о помощи, а стремление стать угодным Богу через свершение добрых нравственных деяний без расчёта на вознаграждение. Евангельский Христос требует от нас только праведной жизни и любви к человеку, а не культа, обрядности и жертвенности. Собственно, И. Кант даёт моральное, нравственное обоснование истинной религиозной веры, говоря, что апостол «…хочет, чтобы несоблюдение внешних гражданских или статуарных церковных обязанностей, но лишь чистосердечные моральные убеждения могли сделать человека угодным богу…, чтобы учинённая по отношению к ближнему несправедливость могла быть искуплена только перед ним же, а не посредством богослужебных обрядов» ³⁷.

Вопросы доктринальной, храмовой веры всегда надо рассматривать в контексте национальной культуры. П. А. Флоренский писал: «Дело в том, что Церковь конкретно раскрывается в разных общественных средах. А так как каждой среде естественно переоценивать себя, то она склонна и все свои особенности, бытовые и временные, считать за атрибуты Церкви» ³⁸.

Если мы не будем рассматривать конфессиональные интерпретации веры в контексте национальной культуры, мы никогда не объясним, почему люди, исповедующие одну и ту же веру, воюют друг с другом. Почему у православного русского и православного молдаванина, православных осетин и грузин отличается мир их ценностей?

Есть ещё одно обстоятельство, которое необходимо рассмотреть, говоря об истинной и «храмовой» вере. Оно заключается в том, что понятие Бога настолько универсально, всеобще и бесконечно, многоименно, что рождает и многообразие этнокультурных и индивидуальных представлений о Боге, многообразие его образов. Многообразие человеческих представлений о Боге вызывает и рождает в индивидах самые различные чувства, очень сложную смысловую мозаику психологических переживаний.

Понятие Бога может вызывать благоговение, умиротворение, любовь, сострадание. Бог может быть личностью нам близкой, доступной и понятной. Но может быть и безличностным, чрезвычайно далёким, грозным верховным Судией, непонятным, рождающим страх. Философ и священник С. Н. Булгаков так и пишет об этом: «Бог, как Трансцендентное, бесконечное, абсолютное далёк и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей, но именно поэтому Он в снисхождении своём становится бесконечно близок нам, есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас, находится ближе к нам, чем мы сами: Бог вне нас и Бог в нас, абсолютное трансцендентное становится абсолютно имманентным» ³⁹.

Вл. Соловьёв

С. Н. Булгаков, таким образом, обращает внимание на единство трансцендентного и имманентного, объекта и субъекта в Боге как Абсолюте. Поэтому Бог выступает как предельный объект веры и как предельный идеализированный объект «познавательности-непознаваемости бытия» ⁴⁰.

Отношение к Богу как Абсолюту не исчерпывается только верой, оно включает в себя моральное отношение, гносеологическое отношение, антропологическое отношение и др.

Следовательно, человек в своём отношении к Богу может к Нему как приближаться, так и удаляться. У индивида понятие Бога может пробуждать неистовый фанатизм, слепую веру, а может рождать рационально-нравственное отношение.

Рассуждая о религиозной вере, мы имеем в виду прежде всего христианскую религию. Представленная нами концепция веры, как нам кажется, позволяет вести продуктивный диалог светским и христианским гуманистам, не отказываясь от своих фундаментальных принципов. Наоборот, появляется возможность освободить их от исторически преходящих, временных наслоений. Президент Российского гуманистического общества профессор В. А. Кувакин считает, что «главные линии напряжённости между гуманистическим мировоззрением и его оппонентами связаны с оценкой роли разума, науки, технологии, с пониманием идеи культурных универсалий, общечеловеческих ценностей, ценностного статуса человека, а также границ легитимности гуманизма в сознании индивида и общества. Но всё это вопросы для обсуждения, они требуют лишь воли и желания слышать друг друга» ⁴¹.

В основе диалога лежит признание человека не просто в качестве непреходящей ценности, а признание как светскими, так и религиозными гуманистами его возможности к постоянному самосовершенствованию. Митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим писал: «Раннехристианские писатели, такие, например, как Ориген или епископ Лионский Ириней, считали, что “образ Божий” человеку дан, подобие же задано, его надлежит стяжать, в соответствии с заповедью Христа “…будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный”» ⁴².

Но разве не идея всестороннего, гармоничного развития личности лежит в основе светского гуманизма? Развить в себе универсальные способности для преодоления разрыва между индивидом и Родом, перестать быть «частичным человеком», «человеком-функцией», «чтобы осуществить практическое взаимодействие с другими индивидами в качестве субъектов общественной жизни, или, как писал Маркс, «каждый индивид в качестве человека выходит за пределы своей собственной особой потребности и т. д., и что они относятся друг к другу как люди; что общая их родовая сущность осознана всеми» ⁴³.

Нам предстоит долгий, трудный путь к утверждению гуманного мира как естественного, нормального состояния жизни. Но гуманизм не может быть обоснован только нравственными поступками и заповедями, это не частное явление общественной мысли той или иной эпохи, а это сама суть культурно-исторического процесса становления человека в его истории, обретение им свободы, справедливости и ответственного отношения к жизни.

¹ Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 38.

² Соловьёв Э. Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. М., 1971. Его же: Критико-верификационная функция философии // Философское сознание: драматизм обновления. – М, 1991.

³ См. ст. М. Т. Степанянц, посвящённую обозрению II Международной конференции по сравнительной философии, 30 мая – 4 июня 2006. // Вопросы философии. – 2007. – № 2. Там же: В. А. Лекторский. Вера и знание в современной культуре.

⁴ См.: Круглый стол, посвящённый обсуждению книги В. В. Соколова «Историческое введение в философию» // Вопросы философии. – 2006. – №. 3. – С. 15.

⁵ Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 66.

⁶ Булгаков С. Н. Свет невечерний. – М., 1994. – С. 29.

⁷ Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – М., 1990. – Т. 1. Ч. 1. – С. 23.

⁸ М. Бубер в известной работе «Два образа веры» подчёркивает, что «существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо… Другая форма веры обнаруживается в том, что я признаю истинность чего-либо». М. Бубер. Два образа веры. М, 1995. С. 234.

⁹ Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – С. 15.

¹⁰ См.: Философское сознание: драматизм обновления. – М., 1991. – С. 269.

¹¹ Ильин И. А. Путь к очевидности. –М., 1993. – С. 146.

¹² Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 122.

¹³ Там же. – С. 436.

¹⁴ Мк, 9-23, 24.

¹⁵ Булгаков С. Н. Соч., в 2 т. – М., 1993. – Т. 2. – С. 85.

¹⁶ Ясперс К. Философская вера. – С. 423.

¹⁷ Там же. – С. 455.

¹⁸ Бердяев Н. А. Философия свободы. – С. 40.

¹⁹ Соловьёв Вл. Кант // Соловьёв B. C. Соч. в 2-х томах. – М., 1988. – Т. 2. – С. 478.

²⁰ См.: Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 91.

²¹ Соловьёв Э. Ю. Знание, вера и нравственность. – С. 261.

²² См.: А. Солженицын. Слово при получении премии Фонда «Свобода» // Солженицын А. И. Ленин в Цюрихе. Рассказы. Крохотки. Публицистика. – Екатеринбург. – 1999. – С. 579. Художественно-эстетическое обоснование данной позиции дано в замечательном рассказе А. П. Чехова «Рассказ старого садовника» // Чехов А. П. Собр. соч., в 12 томах. – М., 1960 – 1964. – Т. 7. Подобную точку зрения проводит Л. Улицкая в романе «Даниэль Штайн, переводчик». Главный герой романа Д. Штайн говорит: «Когда я приехал в Израиль, мне было важно понять, во что веровал наш Учитель?» и отвечает на собственный вопрос: он верил в человека и призывал к любви к человеку // Улицкая Л. Даниэль Штайн, переводчик. – М., 2007. – С. 487, 613.

²³ Бердяев Н. А. О назначении человека. – М, 1993. – С. 266.

²⁴ Там же. – С. 314.

²⁵ См.: Соловьёв Э. Ю. Знание, вера и нравственность. – С. 260 – 261.

²⁶ Соловьёв В. Соч. в 2 томах. – М., 1988. – Т. 1. – С. 108, 244.

²⁷ Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. – С. 466.

²⁸ Там же. – С. 295.

²⁹ Кант И. Религия в пределах только разума. – С 185 – 186.

³⁰ Соловьёв В. Соч. в 2 томах. – Т. 1. – С. 726.

³¹ Там же. – С. 723.

³² Там же. – Т. 2. – С. 468.

³³ Кант И. Религия в пределах разума. – С. 330, 186.

³⁴ Соловьёв В. Соч. в 2 томах. – Т. 2. – С. 302.

³⁵ Там же. – С. 261.

³⁶ Бердяев Н. А. О назначении человека. – С. 52.

³⁷ Кант И. Трактаты и письма. – С. 230.

³⁸ Флоренский П. А. Указ. соч. – Т. 1. Ч. 2. – С. 832 – 833.

³⁹ Булгаков С. Н. Свет невечерний. – С. 24 – 25.

⁴⁰ См.: Соколов В. В. Выступление на «круглом столе»… // Вопросы философии. – 2006. – № 3. – С. 35.

⁴¹ Кувакин В. А. Время самоопределения: тезисы о гуманизме // Здравый смысл. – 2009. – № 4 (53). – С. 24.

⁴² О человеческом в человеке. – М., 1991. – С. 346.

⁴³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 46. Ч. 1. – С. 189.