ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Специальный выпуск 2012 № 2 (63)

Журнал в журнале. ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ № 2, 2012

Игорь Вишев

Проблема гуманизма на протяжении последних семи столетий занимает центральное место в человеческой культуре, которая характеризуется как антропоцентризм, пришедший на смену теоцентризму Средневековья. Под гуманизмом в широком смысле обычно понимается такая исторически изменяющаяся система воззрений, в которой признаётся самоценность человека, его право быть свободным, жить достойно и счастливо, развивать свои всесторонние способности и реализовать их, а благо людей рассматривается в качестве критерия оценки социальных институтов. Принципы равенства, справедливостии человечности считаются в ней определяющими нормами человеческих взаимоотношений. Этим понятием в его узком смысле обозначается определённое культурное движение в эпоху Возрождения. Однако гуманизм и в том, и в другом смысле претерпевал самые различные интерпретации и оценки в зависимости от мировоззренческих и социальных позиций тех или иных мыслителей. Одни, например, сетовали об утрате средневековой религиозности и нарастании процесса секуляризации, другие, наоборот, приветствовали его. Такого рода подходы и взгляды существуют и в наше время. Но особый интерес и значимость представляют собой некоторые новейшие гуманистические тенденции.

Они обусловлены, прежде всего, бурным прогрессом науки и высоких технологий. Принципиальное значение обрела проблема клонирования человека и реальная возможность его существенной модификации [1, с. 52 – 64; и др.]. Полемика на данную тему становится все более острой, поскольку от её итогов зависит не только участь абсолютного большинства сегодня живущих людей, но и будущее человеческой цивилизации в целом. Основная оппозиция в полемике обозначилась вполне определённо – это религиозная и научная точки зрения. Однако в то же время и в той, и в другой сложились собственные оппозиции, без знания и учёта которых трудно понять дебаты, проходящие вокруг этой области исследований и определиться в ней с собственной позицией.

Так, священник, кандидат богословия Даниил Сысоев в статье «Происхождение человеческого тела: учение Отцов и современных апологетов» [2] внутрирелигиозную альтернативу определяет как догматику и апологетику, между которыми на протяжении последних полутора столетий существует, по его словам, «факт удручающего разрыва». «Корень этого конфликта, коренится в том, – утверждает он, – что догматика Православной Церкви традиционно следует учению Отцов, а апологетика в последние десятилетия придерживается аверроистской концепции “двойной истины”, предполагающей возможность коррекции Божественного Откровения в угоду данным “современной науки”». При этом апологетам вменяется в вину, что они, как считает Сысоев, «не удосужились провести границу между “научной картиной мира” и фактами науки, и потому решили, что надо “защищать религию от науки и науку от религии”».

Сысоев относит их к сторонникам, по его выражению, «гибридизации богословия и научной мифологии», признающих теистическую эволюцию, т. е. эволюцию, руководимую богом, которые, как считает этот священник, «встали на позицию безусловной капитуляции перед “научной картиной мира” и всё остальное считают мракобесием». По существу дела, речь идёт, как представляется, об оппозиции консервативного и модернистского направлений в христианском, или в данном случае – православном, богословии. Поэтому всегда нужно помнить, что, чаще всего, нет религиозной точки зрения вообще, она, как правило, требует соответствующей конкретизации и уточнений.

В данном случае нет необходимости останавливаться сколько-нибудь подробно на различии взглядов догматиков и апологетов по тем или иным вопросам (это, что называется, «их проблемы»). Однако всё же имеет смысл воспроизвести резюмирующую точку зрения первых по теме, вынесенной в заголовок статьи Сысоева, поскольку предлагаемый вниманию читателя текст подкрепляется ссылками на некоторые церковные авторитеты и имеет определённое отношение к проблеме клонирования человека. Сысоев подчёркивает: «Само человеческое тело первозданного, по учению Отцов, качественно отличалось от современного». И далее следует разъяснение этого постулата, хотя в самой Библии по данному поводу нет никаких указаний. «Оно, – характеризует адамово тело Сысоев, – было более тонким, бесстрастным, не способным испытывать боль, не нуждающееся во сне и в пище, не извергающее из себя ничего». А далее приводится такое дополнение: «По словам преп. Серафима, Адама ни вода не могла потопить, ни огонь сжечь, ни земля пожрать, ни воздух повредить и обладал он величайшей мудростью». И несколько ниже: «Плоть Адама была окутана одеждой нетварных энергий Святого Духа и потому он был наг и не стыдился (Быт. 2:25)». Таков один из примеров богословской интерпретации вопроса о человеческой телесности.

Примечательным в этой логике оказывается как раз это «и потому», которое выглядит в данном контексте как совершенно неуместное и неубедительное. Во-первых, речь в библейском тексте идёт не только об Адаме, но и о Еве, которая была создана из его ребра («И были оба наги»). Во-вторых, этому тексту предшествует такой: «Потому оставит человек отца своего, и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт. 2:24), т. е. ни о «нетварных энергиях», ни о самом «Святом Духе» ничего не говорится, так что всё это не что иное, как плод богословского воображения и намерения принять желаемое за действительное.

Вывод из этой интерпретации гласит, что «нынешнее состояние нашего тела – результат страшной катастрофы грехопадения и наложение кожаных риз на осуждённого человека. В результате проклятия Божия человек стал подобным животному по своему телу, а его душа попала в плен к плотским страстям». И Сысоев заключает: «Таким образом нынешнее состояние человека вполне противоестественно». Судя по всему, именно телом, похожим на адамово до его «грехопадения», согласно христианскому вероучению, будут наделены люди после их воскрешения, когда все проблемы снимутся сами собой. Но это уже вопрос исключительно религиозной веры и человеческих предпочтений.

Возвращаясь непосредственно к проблеме клонирования человека, о негативном отношении к которой, весьма единодушном со стороны различных церковных деятелей, мне уже приходилось писать [3, с. 51; и др.], следует заметить, что эта тема поистине необъятна, она имеет множество различных аспектов, далеко ещё не исчерпанных. В связи с этим представляет определённый интерес статья В. Коломийца с примечательным названием «Клонирование человека: противоестественный отбор» [4]. Она представляет собой своего рода комментарий к заявлению Церковно-общественного совета по биомедицинской этике Московского Патриархата «Об этической недопустимости клонирования человека». В этой статье в первую очередь рассматривается вопрос о «суррогатном материнстве». Все рассуждения по этому поводу исходят из представления о том, что уже зигота, по сути дела, является человеком, так что искусственное прекращение её дальнейшего развития (например, аборт) однозначно является убийством со всеми вытекающими отсюда последствиями. Однако подобная интерпретация имеет явно идеологическую подоплёку и является произвольной.

Один из главных выводов Коломийца гласит: «Таким образом, человеческие существа, старшие по возрасту, находящиеся на более поздних этапах своего развития, умерщвляют своих младших собратьев, находящихся на самых ранних стадиях развития». Далее он подчёркивает: «При этом старшие особи используют полную беззащитность и незащищенность младших собратьев». И наконец: «Такие умерщвления осуществляются для целей удовлетворения эгоистических интересов более сильных, за счёт отнятия жизненных сил и разрушения организма у более слабых».

Такова внешне малопривлекательная этическая трактовка, которая тоже имеет исключительно идеологический характер и не выдерживает сколько-нибудь серьёзной научной критики и всех сложностей реальной жизни. Действительно, достаточно напомнить тот факт, что когда, например, во время родов, возникает драматическая ситуация, угрожающая жизни матери, спасают именно её, а не плод, даже уже ставший ребёнком, способным к жизни. И вряд ли здесь уместно говорить об эгоизме и незащищенности, а тем более об убийстве – это суровая реальность жизни, требующая решения по принципу «или – или», хотя в любом случае это выбор между большим и меньшим злом.

Вполне справедливым и этически оправданным следует считать применение метода клонирования с несомненно гуманной целью оздоровления взрослого человека и продления его жизни, поскольку, к тому же, при этом используется не зигота, а собственная клетка, которая впоследствии, несомненно, будет выращиваться в соответствующем инкубаторе. Всё говорит в пользу такого изобретения, которое, кроме прочего, позволит исправлять различного рода аномалии в ходе развития эмбриона. Тогда станет излишним и обращение к суррогатному материнству. Поэтому и в данном случае также неуместно говорить об эгоизме и незащищенности, ибо суть происходящего как раз совсем в ином.

Другое дело, если речь идёт о тех или иных возможных злоупотреблениях, необходимости совершенствования применяемых методик, всё более приемлемых с этической точки зрения и т. п. Так, всё шире применяемые для лечения и других гуманных целей стволовые клетки, до недавнего времени получаемые исключительно из эмбрионов, теперь могут быть получены иными способами, например из кожи. Это открытие приветствовал даже римский папа Бенедикт XVI. Необходимо всегда иметь в виду, что научный поиск, направленный на реализацию ценностей светского гуманизма, развивается во времени, он имеет свою логику и последовательность решений, в том числе и этических проблем.

Как раз данное обстоятельство игнорируется в статье «Гуманизм. Метаморфозы… Идея клонирования человека завершает историю атеистического гуманизма» [5], которая направлена непосредственно против ценностей светского гуманизма, свободного от веры в сверхъестественное. Её автор – И. В. Силуянова, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой биомедицинской этики Российского государственного медицинского университета, заместитель сопредседателей Церковно-общественного Совета при Московском Патриархате. Она так формулирует свой «символ веры»: «“Всё для человека, всё для блага человека”, кому не известно это кредо гуманизма, исключившее главное содержание “блага” – спасение бессмертной души человека». Таким образом, акцент переносится из сферы удовлетворения реальных благ реальных людей в сферу исключительно православной веры в потустороннее, достоверность существования которого никогда, нигде и никем не была подтверждена.

Между тем такое смещение акцентов отнюдь не безобидно. По сравнению с богом человек превращается в исчезающе малую величину («черепок из черепков», «инфузория в сравнении со вселенной», «прах» и т. п.). В сопоставлении с вечностью жизнь человеческая скукоживается до малозначащего мгновения. Забота о спасении, обещаемого религиозным вероучением, с необходимостью умаляют значимость земных интересов людей, их реальные ценности и т. д. Подобного рода соображения и критику идей клонирования можно в изобилии обнаружить в религиозной литературе.

Приверженцы религии прекрасно отдают себе отчёт в том, что человек, укрепивший своё здоровье, сумевший сохранить оптимальные параметры телесной и духовной жизнедеятельности, став практически бессмертным и создав достойные условия социального бытия, не станет спешить в потусторонний мир и быть озабоченным спасением. Поэтому все земные человеческие ценности, многие из которых обещают реализовать как раз технологии клонирование человека, встречают со стороны ревнителей сверхъестественного самый резкий и решительный отпор.

Драматизм и опасность ситуации заключается в том, что подобное противоборство крайне затрудняет должное развёртывание исследований по клонированию человека, сеет сомнение в его успехе и в успехе других подобных методик, влияет на умонастроение многих политических деятелей и учёных, от которых зависит принятие необходимых решений в данной области научного поиска, хотя, разумеется, здесь действуют также и другие факторы.

Но как бы там ни было, утверждение, будто «идея клонирования человека завершает историю атеистического гуманизма», никак нельзя принять, ибо, скорее, как раз наоборот – возникает реальная возможность решения проблемы практического бессмертия, что даёт нерелигиозному гуманизму, так сказать, второе дыхание, поднимает его на принципиально новый уровень и открывает невиданные ранее перспективы. Складывающееся сегодня положение вещей, несмотря на огромные трудности, всё более стимулирует процесс превращения смертнического материализма и атеизма, исходивших из непреложности вечных законов природы, обрекших человека на неизбежную смерть, в материализм и атеизм бессмертнический, приверженцы которых уверены в реальной возможности сохранить людям молодость, достичь практического бессмертия и воскресить в случае смерти. В решении этих задач определяющую роль, как сегодня представляется, должно сыграть именно клонирование человека. В прежние времена, естественно, ситуация представлялась более пессимистичной и бесперспективной.

Так, доминировавший прежде в советской философии негативный подход к решению проблемы реального бессмертия человека, был представлен главным образом последователями традиционных воззрений диалектико-материалистической философии в данной области. Наглядной иллюстрацией этому могут служить работы И. Д. Панцхавы [6; и др.]. С этой точки зрения реальное личное бессмертие в принципе исключалось. Если о бессмертии и можно было говорить, то лишь именно в социальном и аллегорическом смысле, т. е. о бессмертии в делах потомков и их памяти.

Особенно значительный вклад в разработку, по существу, того же подхода внёс академик АН СССР (затем – РАН) И. Т. Фролов, который на протяжении многих лет был директором Института философии, Института человека, президентом Российского философского общества, главным редактором журналов «Вопросы философии», «Коммунист», «Человек», газеты «Правда», ответственным секретарём журнала «Проблемы мира и социализма», секретарём и членом Политбюро ЦК КПСС, автором многих фундаментальных работ [7; и др.]. Так что его влияние на философскую жизнь страны было, да и остаётся значительным.

Несомненной заслугой Фролова является включение данной темы в учебник «Введение в философию» [8, с. 247 – 258], однако, к сожалению, не предусматривавшее рассмотрения альтернативных взглядов и подходов, прежде всего, научно-оптимистического характера. Отличительная черта его позиции по этому вопросу, как представляется, состоит в том, что он, с одной стороны, вроде бы признавал принципиальную возможность и ювенации (омоложения), и даже возможность достижения реального бессмертия человека, но относил решение данной проблемы в неопределённое далёко, когда люди будут и умнее, и нравственнее нас. Естественно, представление о прогрессе, которое и я безусловно разделяю, предполагает его проявление и в сфере знаний, и в сфере нравственности, и не только в них.

Но ведь так можно рассуждать в любой наперёд заданный момент времени – и через год, и через сто лет, ибо в последующие времена люди будут, несомненно, ещё более умными, нравственными и гуманными. Когда же в таком случае настанет время решать данные проблемы?! Этот вопрос оказался открытым и не решённым.

Между тем речь идёт о главном: жить или не жить! Так что вряд ли, по моему убеждению, подобного рода упования на абстрактное будущее могут послужить основанием и оправданием перенесения усилий и ответственности в решении данной проблемы на своих далёких потомков и устраняться от свершения того, что мы можем сделать уже сегодня, опираясь на достигнутый уровень научных знаний, нравственности и гуманности.

Между тем именно против подобного соображения Фролов категорически возражал. В этом был пафос его позиции. Так, например, по поводу неоевгенических проектов он писал: «Ориентируясь на чисто генетические факторы, подобные проекты открывают широкое поле для всякого рода сциентистского манипулирования, покушаются на суверенность и неповторимое своеобразие личности, ставя под сомнение основные ценности человеческого существования» [9, с. 37]. Принципиально отрицательное отношение Фролова к современной неоевгенике совершенно очевидно. Между тем суть её и призвание понимается как совершенствование человеческой природы самыми различными методами.

В таком случае более разумным и конструктивным представляется не категорическое отрицание неоевгеники вследствие будто бы её односторонности, поскольку, как известно, отбросить – это ещё не значит преодолеть, а мировоззренческая и методологическая помощь неоевгеникам в осознании недопустимости подобной односторонности и сциентистской манипуляции, в итоге – в выработке более широкого и ответственного взгляда на проблему и её решение. Кроме того, освобождение человека от тех или иных недугов, телесных и психических недостатков, радикальное продление его жизни и восстановление её в случае утраты, отнюдь не приходится рассматривать как покушение на суверенитет человека и его уникальность, скорее – как раз наоборот. Подобное совершенствование человека не может поставить под сомнение основные человеческие ценности, например, здоровья и большей продолжительности жизни индивида.

Но именно с этим Фролов тоже был принципиально не согласен. «И я готов, – продолжал он, – ещё и ещё раз повторить, что в современных условиях, когда мир полон глубочайших социальных противоречий, когда реальна угроза тоталитаризма и диктатуры, а значит, бесконтрольной манипуляции наследственностью человека, евгенические проекты могут сыграть, как это уже было в прошлом, весьма реакционную роль». И далее Фролов уточнял: «Их реализация означала бы, по моему глубокому убеждению, генетическую катастрофу для человечества, гораздо более опасную, чем та, которую рисует неоевгеника и от которой она обещает нас спасти» [9, с. 37].

Разумеется, Фролов имел право иметь такие убеждения, как, впрочем, и другие люди иные убеждения. Более того, подобное предостережение, несомненно, оправданно, ибо такая опасность, действительно, реально существует. Всё это было бы вполне приемлемо, если бы не тот решающий вывод, который делается им из подобных посылок, высвечивая в принципе неприемлемое следствие его позиции.

Положение вещей в современном мире, особенно в самые последние годы, и в самом деле, убедительно показывает, что тоталитарные и диктаторские режимы могут использовать в реакционных целях достижения неоевгеники, как и генетики вообще, чреватые глобальной катастрофой, если учёные демократических стран, проводя интенсивные исследования в этой области под жёстким контролем со стороны своих коллег и общественности, не найдут нужных противоядий и не помогут людям осуществить их заветные чаяния на основе научных знаний и принципов высокой нравственности. Найти же их можно только в поиске. Иными словами, такого рода исследования крайне необходимы, чтобы быть во всеоружии в случае тех или иных злоупотреблений их результатами.

Разумеется, Фролов не мог и не хотел ограничиться голым отрицанием, просто проигнорировав возможности современной науки. Поэтому он пишет: «Отвергая сегодня неоевгенику, нельзя при этом не видеть тех реальных перспектив, которые открываются в связи с интенсивным развитием наук о человеке, и особенно генетики и медицинской генетики». И продолжая эту мысль, Фролов высказал далее примечательное суждение. «Вполне допустимо, – считал он, – что в отдалённом будущем (надеюсь, весьма отдалённом) станет возможно изменять в желаемом направлении биологическую природу человека» [9, с. 37]. Слова, заключённые в скобках, представляются своего рода показательной «проговоркой» фрейдистского характера, которые выдают их, так сказать, «тайный умысел», дезавуирующий его внешне вполне приемлемое допущение, о чём свидетельствуют и другие высказывания Фролова (о консерватизме и упадке общества бесконечно стареющих людей, забывая или игнорируя при этом возможности ювенологии, и т. п.). В самом деле, очень трудно себе представить, как человек может ратовать за то, чтобы отложить на неопределённое далёко именно «желаемые» изменения, в которые сам же вкладывает, несомненно, положительный смысл.

Приведённые высказывания Фролова, определяющие суть его понимания смысла жизни, смерти и бессмертия человека, как кажется, выдержаны в духе научного и реального гуманизма. Но подобный гуманизм был и остаётся смертническим. Акценты Фролова на «праве смерти», «культуре умирания» и т. п., на деле продолжают апологию старости и смерти, обрекают на них людей, к тому же на неопределённо долгое время. Всё это отнюдь не способствует созданию должной творческой и гуманной атмосферы обсуждения темы жизни и смерти человека. В существующей обстановке крайне затруднительно осуществлять конструктивный и контролируемый научный поиск. Такая позиция, тормозящая исследования, всё более сближается с позицией религии по этим вопросам. Так сходятся крайности, несмотря, казалось бы, на принципиальную несовместимость мировоззренческих позиций их представителей. Таким образом, союз религии и церкви, с одной стороны, а с другой, – сомневающейся и смертнической философии, оказывается весьма негативным, вызывающим глубокую тревогу.

Очевидно, что отношение И. Т. Фролова к неоевгенике, ювенологии, и клонированию человека выражает отнюдь не только его личную позицию, но и взгляды многих, если не подавляющего большинства, философов и естествоиспытателей. В этом, по существу дела, и заключается драматизм сегодняшней ситуации.

Свидетельством осознания этого драматизма может служить, в частности, уже упоминавшийся в самом начале статьи круглый стол, посвящённый проблеме модификации человека. Открывая его, Б. Г. Юдин, член-корреспондент РАН, руководитель отдела комплексных проблем изучения человека Института философии РАН, главный редактор журнала «Человек», особо подчеркнул: «Современного человека всё больше тяготит зависимость от неподконтрольных ему факторов – окружающей среды, времени, собственных психофизических данных. Болезни, старческая немощь, недостаточная физическая и психическая выносливость, ограниченность наших интеллектуальных и физических способностей, памяти – всё это начинает осознаваться как проблемы, допускающие и даже требующие технологических решений» [1, с. 52].

В этом, собственно говоря, и заключается пафос оптимистического подхода к проблеме модификации человека и её реального решения. Далее он обращает внимание на то, что «задачи исцеления человека нередко трансформируются в задачи его улучшения». В связи с этим, упомянув об использовании генетических тестов и других методов, он далее замечает, что «те же методы годятся для того, что по-английски называется enhancement, а по-русски – улучшение человека. Не устранение дефектов, не их профилактика, а именно изменение человека: более высокий рост, более высокий коэффициент интеллекта, развитие музыкальных способностей и т. п.» [1, с. 52]. И хотя в контексте приведённых высказываний тоже упоминается о возможных «манипуляциях», всё же они, как представляется, свидетельствуют о появлении принципиально новых взглядов и ориентиров, вселяющих надежду и всё больший оптимизм.

В то же время дискуссия, состоявшаяся на этом круглом столе, выявила противоречивость и неоднозначность взглядов и позиций её участников по данной проблеме. Так, Л. И. Корочкин, член-корреспондент РАН, заведующий лабораторией нейрогенетики и генетики развития Института биологии гена РАН и лаборатории молекулярной биологии развития Института биологии развития РАН, утверждал, что «часто те идеи, которые пропагандировала евгеника, преподносятся у нас неправильно, как антигуманные и т. п.» [1, с. 54 – 55]. В то же время, отметив различие понятий «клонирование» и «копирование», он, вместе с тем, более чем скептически оценил возможности и перспективы в этой области исследований, заявив, в частности, что «клонирование, как репродуктивное, на которое справедливо наложен мораторий, так и терапевтическое, не может быть использовано во благо человечества». И тут же уточнил: «По крайней мере, пока, а, может быть, и когда-либо в будущем» [1, с. 55]. В его последующих высказываниях звучали оговорки вроде «по-видимому» и т. п. Такая позиция вызывает удивление: как же можно решить проблему, одобряя мораторий на научные исследования в этой области? Разве можно спокойно ждать, когда наука в других странах уйдёт вперёд, а мы затем кинемся вдогонку сокращать отставание и исправлять ошибки, нами же допущенные.

В целом создаётся впечатление, что участники дискуссии (А. Ш. Тхостов, А. М. Иваницкий и др.) испытывают определённое влияние каких-то внешних факторов, усугубляющих вполне естественное сомнение и осторожность при обсуждении столь сложных проблем. К их числу, судя по всему, относится та, сложившаяся в стране морально-психологическая атмосфера, для которой характерны настойчивые усилия, особенно на уровне высших эшелонов политической власти, реанимировать консервативное влияние религии. Некоторые члены научного сообщества уже не просто заигрывают с ней, а в своей демонстрации лояльности власти начинают подыгрывать ей, понимая, как трогательно государство опекает идеологические интересы религиозных организаций. В результате сознательно или нет, но меняются ценностные ориентиры и оценки, возникает негативное отношение к идее клонирования человека. Фундаментальный вопрос: жить или не жить, – ставится в ущербной и ошибочной форме.

Уже упомянутый А. М. Иваницкий, член-корреспондент РАН, заведующий лабораторией высшей нервной деятельности человека Института высшей нервной деятельности РАН, тоже отдав определённую дань колебаниям и сомнениям, задаётся, в конце концов, вполне оправданным вопросом: «Каков же цивилизованный, гуманный путь улучшения человека?» [1, с. 59]. По существу, он не только в принципе не исключает модификацию человека, но, напротив, как раз предполагает её. При этом им подчёркивается, что каждый человек без исключения, какими бы дефектами он ни обладал, достоин сохранения и продления его жизни, а по возможности и устранения свойственных ему аномалий. Иваницкий отмечает в связи с этим: «Уже созданы протезы на микросхемах, которые могут заменять некоторые органы чувств» [1, с. 60]. Примером, по его мнению, могут служить также вживляемые микрочипы, которые способны в перспективе восстанавливать слух, зрение и многое другое.

Трудно не согласиться с итоговым выводом Иваницкого: «Таким образом, с одной стороны, искусственные модификации, проводимые без согласия человека, не должны иметь места. Но создание устройств и технологий, которые расширяют возможности нашего организма, нашего мозга, весьма перспективно» [1, с. 61]. Предъявляемые при этом такие требования, как безвредность и информированность, соблюдение прав человека и его польза, разумеется, не могут вызвать никаких возражений. Открывающиеся горизонты по своей значимости и масштабности поистине грандиозны. В свете этих перспектив чрезмерные опасения насчёт возможности зомбирования солдат, разговоры о всякого рода «страшилках» и «ужастиках» выглядят банальными и неконструктивными. Фактор безопасности очевиден. Дело лишь в том, чтобы уделять ему адекватное внимание, а не использовать его как барьер на пути научных исследований. Факторы риска могут контролироваться на всех уровнях, в том числе и с помощью жёсткого контроля со стороны международных, государственных и общественных структур.

Как и во многих других случаях, проблема модификации человека должна рассматриваться с точки зрения тактических и стратегических задач её решения. Естественно, о ближайших задачах говорить проще и надёжнее, но их смысл и вектор нельзя должным образом понять вне связи с осознанием более отдалённых перспектив развития. Непосредственное и обозримое будущее в области модификации человека наиболее полно и последовательно рассматривается в контексте иммортологии – науки о бессмертии. Это понятие было введено мною ещё в 1974 году [10, с. 155]. С тех пор мне не раз приходилось подчёркивать, что Homo sapiens – Человек разумный – может и должен стать Homo immortalis – Человеком бессмертным [11]. Тем самым на смену прежнему, смертническому, гуманизму, который, в лучшем случае, требовал достойной старости и культуры умирания, грядёт гуманизм бессмертнический, иммортогуманизм, утверждающий ювенологическое здоровье человека на уровне оптимальных параметров его телесной и духовной жизнедеятельности. Это и будет достижением практического бессмертия и реального воскрешения.

Более отдалённой перспективой модификации человека представляется трансгуманизм. В связи с этим Б. Г. Юдин, выступая на упоминавшемся круглом столе, посвящённом модификации человека, отметил как раз, что «всё большую силу набирает международное и междисциплинарное движение, которое называет себя трансгуманизмом» [1, с. 54]. Излагая ряд тезисов из его Декларации, он, в частности отметил следующий: «Трансгуманисты считают, что, будучи широко открытыми по отношению к новым технологиям и приемля их, мы имеем больше шансов обратить их себе на пользу, чем если мы будем пытаться запрещать их или им препятствовать» [1, с. 54]. По этому вопросу Юдин во многом склонен и к сомнениям, и к колебаниям, но всё же создаётся впечатление, что обстановка для дискуссий по данному кругу вопросов становится всё более благоприятной, а главное – конструктивной.

Что касается самих трансгуманистов, то они прилагают немало усилий для организации и развития Российского трансгуманистического движения (РТД) [12]. Учёный секретарь междисциплинарного семинара по трансгуманизму и научному иммортализму в г. Москве И. Кирилюк так характеризует это движение во вступительном слове к ряду трансгуманистических статей в журнале «Эволюция». «Трансгуманизм, – разъясняет он, – гуманистическая доктрина, провозглашающая возможность и желательность фундаментальных изменений человеческой природы» [13, с. 133]. Согласно этому гуманистическому мировоззрению, отмечает в статье член Координационного совета РТД В. Прайд «Влияние интеллекта на эволюцию человека или первая аксиома трансгуманизма», «современный человек не является вершиной эволюции, но, скорее, началом эволюции вида Homo Sapiens» [13, с. 134].

Ту же мысль подчёркивает и развивает руководитель упомянутого семинара и РТД И. Артюхов в статье «Трансгуманизм в России: исторические корни и современное состояние». «Трансгуманизм, – напоминает он, – относительно новая система взглядов, основанная на положении, что человек в его нынешнем состоянии является не конечной вершиной всей эволюции, а, скорее, началом нового её этапа, который будет происходить не в силу слепого естественного отбора, а осознанно и целенаправленно, под управлением самого же человека» [13, с. 141]. И далее: «Трансгуманисты считают, что природа человека может и должна быть улучшена; одной из первых целей большинство из них видит победу над старением и достижение неограниченной продолжительности жизни» [13, с. 141]. Наконец, в статье «Распространение в России трансгуманистических взглядов на научно-технический прогресс» Д. Медведев, член Координационного совета РТД, генеральный директор фирмы «КриоРус» [14], подчёркивает, в частности, последовательно научный характер трансгуманистического движения. «Трансгуманистический подход, – убеждён он, – может развиваться только на базе рационального высокообразованного общества, поэтому союзниками трансгуманистов должны стать действующие в России движения гуманистической и рационалистической направленности (такие как движения скептиков, атеистов и гуманистов)» [13, с. 145]. Так что трансгуманизм становится всё более заметным явлением в научной жизни России.

Очень отрадное явление, на мой взгляд, – это пробуждающийся интерес к данному кругу вопросов со стороны политических движений, которые обогащаются новыми идеями и начинают обогащать ими других. Так, И. Герасимов, член МГК КПРФ, руководитель комиссии по науке и инновациям (инновационного отдела) МГК СКМ РФ приходит в статье «Бессмертие и коммунизм», в частности, к следующему принципиальной значимости выводу. «Очень важно, – полагает теперь он, – создать всем людям равные стартовые биологические, а не только социальные, условия, чтобы степень развития “генетического потенциала” путем “рекультивации” генов стала бы для каждого человека равняться ста процентам, а не как сейчас – у кого-то больше, у кого-то меньше» [15]. Решить такого рода проблемы без модификации человека вряд ли возможно. Есть достаточные основания утверждать, что именно такой взгляд является сегодня поистине велением времени.

Жизнь, безусловно, самоценна. И это утверждение должно перестать быть лишь звонкой декларацией. Жизнь может и должна обрести новый, более высокий смысл и долг. Науке, в том числе научной философии, принципиально противопоказано тормозить решение, а тем более отказываться решать триединую задачу: укрепление здоровья человека, сохранение его молодости и достижение практического бессмертия, включая реальное воскрешение в благоприятных и достойных социальных условиях человеческого бытия [16; и др.]. К такому решению вело развитие русской философской мысли на протяжении последних полутора столетий [17]. В противном случае наука и научно ориентированная философия перестают выполнять своё высокое предназначение и тем самым попустительствуют разного рода мошенничеству, вроде «воскрешения» Г. Грабовым людей, включая детей Беслана, а также по умолчанию поддерживают всевозможные религиозно-мистические спекуляции.

Сегодня создаются необходимые начальные предпосылки для перехода от смертнической парадигмы к бессмертнической, от смертнической модели прогресса к его бессмертнической модели, от смертнического гуманизма к бессмертническому. Долг каждого учёного и политического деятеля – укреплять и приумножать эти предпосылки во имя торжества человеческой жизни.

ЛИТЕРАТУРА

1. Модификация человека: Круглый стол Института философии РАН и журнала «Человек» // Человек. – 2006. – № 5.
2. http://www.pravoslavie.ru/sobytia/chelovekkonf/sysoev.htm
3. Вишев И. В. Концепция практического бессмертия человека и его реального воскрешения // Челябинский гуманитарий: сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. – 2006. – № 1.
4. http://www.pravoslavie.ru/jurnal/society/cloning.htm
5. http://www.pravoslavie.ru/press/glagol/07/07.htm
6. Панцхава И. Д. Смертность и бессмертие человека // Философские науки. – 1963. – № 6.
7. Фролов И. Т. О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гуманизма // Вопросы философии. 1983. – № 1, 2; его же: Перспективы человека. – М.: Политиздат, 1983; его же: О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека (Научный, реальный гуманизм и нравственно-философские искания в истории русской культуры). – М.: Знание, 1985; его же: О человеке и гуманизме. – М.: Политиздат, 1989.
8. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 2 / Фролов И. Т., Араб-Оглы Э. А., Арефьева Г. С. и др. – М.: Политиздат, 1989.
9. Фролов И. Т. Начало пути (Краткие заметки о неоевгенике) // Человек. – 1997. – № 1.
10. Вишев И. В. Геронтология и философия // Философские науки. – 1974. – № 1.
11. Вишев И. В. Гомо Имморталис – Человек Бессмертный. – Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 1999.
12. http://www.transhumanism-russia.ru
13. Эволюция. – 2006. – № 3.
14. http://www.kriorus.ru
15. http://www.pravda.info/society/7755.html (16.01.2007)
16. Вишев И. В. На пути к практическому бессмертию. – М.: МЗ Пресс, 2002.
17. Вишев И. В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. – М.: Академический Проект, 2005.