Итак, мораль есть, в идеале, раз навсегда данный, не подлежащий индивидуальному пересмотру закон – неписанный кодекс общих для всех правил, которые мы должны исполнять, как исполняют ритуалы, и по которым мы живём, то есть добиваемся каждый своих целей (иногда, может быть, собственно моральных, подвижнических, а в обычном случае внеморальных, так называемых «личных»). Всякий поступок, какую бы цель ни преследовал и во что бы ни вылился, морален, если совершён по признанным правилам – если моральный закон им не нарушен.

Моральная задача – это, очевидно, реальное добро.

Самая честная верность моральной норме, в этой установке, может оказаться и «бесплодной смоковницей»; ситуативной морали в проблемной ситуации важен не «правильный» – («моральный») алгоритм поведения, а его моральный результат, «плод добрый». Такая мораль – не самодовлеющие ритуалы, справляемые безотносительно к нашим жизненным целям, но и далеко не только «правила игры», по которым мы добиваемся этих целей, – а в определённом смысле сама – цель.

В каком именно смысле? – Мы можем моральную цель специально перед собой и не ставить («хочу сделать добро»), но в том нет и нужды: чем бы мы ни занимались, она должна присутствовать, и притом её интересы приоритетны. (Ибо любые цели могут быть, могут не быть, а мораль – непреложна.)

Важно понять, что, когда речь идёт о соблюдении морального закона, то все другие соображения, и в том числе, и даже в особенности, претендующие на этический план, должны быть отброшены; «соображения» – только мешают или прямо вредят, указывая лазейки, как уклониться от честного (значит, точного) исполнения закона. Нравственный долг, или как назвал его Кант, «категорический императив» – приказывает, а приказы не обсуждают. Будет ли от соблюдения закона реальное добро (то есть польза кому-то), не будет ли этого добра, или даже выйдет кому-то вред (зло) – задумываться, по существу, уже аморально; тем паче бессмыслен вопрос, что такое добро вообще; вне закона добра нет!

Конечно, раз ситуативная мораль – наша собственная задача и притом задача «реального добра», то уклониться от необходимости понимания, в чём вообще добро состоит, мы никак не можем. И даже если мы склонны в каждом конкретном случае доверяться в этом вопросе интуиции (имеющей перед рассудком явные преимущества в объёмности видения конкретного – достоинство неоценимое), мы всё равно знаем, что добро объективно и в принципе понятно.

Очевидно, добро в моих делах – то, что полезно другому и не за счёт кого-то третьего; получается, это моя забота о пользе всех; польза же – это, очевидно, служащее жизни, которая есть вообще высшая ценность. Добро в моих делах есть служение высшей ценности, или лучше сказать святыне Жизни.

«Моральный закон свят» – как учит Кант; т. е. свят именно закон, данный сполна a priori, а не то, что вам может на данный момент показаться добром. Или, если хотите, верность моральному закону в любой ситуации и есть всё добро – окончательное решение всякой моральной задачи.

Свят не моральный закон – свята (ценна сама по себе) Жизнь, объект морального служения. Однако, как и чем ей послужить – никогда заранее не скажешь («трудно быть добрым!»): слишком неоднозначны ситуации, в которых приходится это делать, слишком текучи и противоречивы, иногда антагонистически, интересы самой жизни. Мораль – задача, не только не имеющая готовых решений, но иной раз не предполагающая «правильных» решений вообще.

Как верно отмечает Флетчер, всякое движение морального закона – законничества, легализма – к учёту живых ситуаций лишь заводит его в дебри бесконечной казуистики, ещё более затрудняющей его применение…

Казуистика или бессмысленна или вообще всё в морали есть «казуистика» – «казусом» в ситуативной этике признаётся, очевидно, любая живая ситуация; всё живое – уникально. Типовых решений нет, сколь бы ни усложнять и ни дифференцировать типологию; всякое решение – по месту и по смыслу. Так что, по выражению Флетчера, следует приветствовать такую казуистику, «в которой каждый – свой собственный казуист»; ситуативная этика – «неоказуистика».

Итак нормативная мораль не определяет для себя, что такое добро вообще, и больше того: она в таковое по существу и не верит. Добро есть то, чего требует норма, наше дело – послушание.

Чтобы яснее осмыслить это положение, следует обратиться к, так сказать, духовной генеалогии нормативной морали. Нормативная мораль – прямой наследник морали авторитарной и сохраняет в себе её дух. В чём этот дух, довольно явно на следующей схеме. Всякий господин в своих собственных интересах вынужден добиваться известного согласия среди своих рабов и приводит их силой к определённому порядку, послушание коему, как лично ему, и составляет их «авторитарную» мораль (отнюдь не обязательную для него самого); что тут есть «добро вообще» – конечно, вопрос бессмысленный. Когда же за заведённым порядком общежития перестаёт быть непосредственно различимой живая власть господина – рождается мораль «нормативная». Однако и за ней, по логике чувств, продолжает стоять образ власти – только теперь уже высшей, невидимой, трансцендентной. Послушание норме – опосредованное послушание уже не господину, а Господу, – Богу, в которого остаётся верить (или по меньшей мере предполагать, следуя мысли Канта, как бы существующим в интересах существования самой морали).

Отсюда видно, что нормативная мораль, в отличие от авторитарной, автономна – ибо послушание норме выше послушания земной власти, оно связывает каждого напрямую с высшим существом; и в этом великое достижение эволюции морали. И притом, однако, нормативная мораль ещё не ведает представления о добре вообще, добро для неё – святой произвол этого высшего существа (заповедь, норма). Если божья заповедь гласит «не убий», то это не значит, что самому Богу претят расправы над невиновными (потопы, умерщвление египетских младенцев и пр.); если бы существовало добро вообще, мы могли бы судить самого Бога… Но существует лишь норма как божья воля.

Итак ситуативная мораль – это та, которая верит в объективный смысл морального поступка. Добро есть для неё, грубо говоря, то, от чего кому-то делается реально лучше, а во всякий моральный долг соответственно входит – искать лучший вариант, думать…

Не могла допустить, чтобы каждый «судил и рядил», первобытная авторитарная этика. Вкусив от древа «познания добра и зла», то есть, надо понимать, самостоятельного их различения умом, первые люди посягнули на привилегию своего Господа и были за то наказаны смертью (смертностью). Такая мораль, мораль послушания, адекватна в ситуации, когда человек ещё не сознаёт и/или не должен сметь себя сознавать полноценным человеком (дети должны слушаться родителей, а родители Бога).

Не может допустить самостоятельного разыскания разумного морального смысла поступков и нормативная мораль, как прямая наследница морали авторитарной. Но здесь возникает одно важнейшее обстоятельство. Всякий заведённый порядок (комплекс норм), какой бы несовершенный он ни был и по каким бы причинам ни родился, если всё-таки возможность общежития обеспечивает – одним этим в той или иной мере оправдан и искомый моральный смысл уже в какой-то степени воплощает. Кроме того, он избавляет от унизительного личного послушания и предлагает взамен такового общее послушание безличной норме.

Следующий шаг эволюции морали – сознание, что и сам порядок не должен быть объектом поклонения. За ним теперь уже не Бог, вышний господин, а его собственный смысл. Раз так, можно, отыскав этот смысл, находить и более совершенные порядки; а ещё лучше – ориентироваться в каждом деле прямо на смысл, а не на порядок, соблюдать порядок по его смыслу. Смысл этот – реальное добро.

Если притом мы продолжаем верить в Бога-личность, то уже не можем мыслить его иначе, как добрым: не таким, чья воля – закон, в подчинении коему состоит наша мораль, а таким, чья воля так же должна желать добра, как и наша собственная. Мораль выше Бога. Если у Бога мораль иная, не та что у нас, то он для нас – только тиран. Если же мораль та же, а зло, как мы видим, всё-таки в мире происходит – он не всемогущ… Но всё это вопросы отдельные (см., например, «Этика теизма и человечность»).

На вопросы «почему» – почему мы должны следовать какому-то моральному закону, и почему именно этому, а не какому-то другому – по существу уже ответ дан: «нам этого не понять, это от Бога».

И притом – это видно и самому грубому рационалисту! Действительно, обществу необходимы хоть какие-то нормы, регламентирующие поведение его членов, если только оно, с этими своими членами, хочет существовать. А затем, уже из одного указанного плоско-рационального соображения, и вытекает священность (sic!) – необсуждаемость, табуированность для индивидуальных рассудков принятых обществом правил-норм; вытекает святость нравственности, «морального закона». Где рассудок, не без определённого цинизма, вычислит – «не столь важно, каким конкретно будет моральный закон, как важно то, чтобы он вообще существовал и был ненарушим» – там чувство скажет: «не нашего ума дело обсуждать, какой в данном моральном законе смысл, и нельзя ли было бы придумать лучшего и т. д.; для нас он – плод разума высшего и смысл его высший, он – свят, за ним – Бог…» Даже если правило и можно обосновать умом, этого делать не следует.

Но чем обосновывается святость жизни, и почему вообще мы должны принимать к исполнению моральную задачу – служение этой святыне (служение, которое, если не ошибаюсь, Флетчер и называет «любовью»)?

Важно понять (и тут я не согласен с Флетчером), что эта высшая ценность – именно не наше произвольное полагание или «решение», принимаемое в позитивистском духе, как наиболее удобное для нас, – а вполне объективное «заключение» или точнее констатация факта, где «описательное» сливается с «предписывающим» («дескриптивное с прескриптивным»): ведь мы познаём эту предельную ценность жизни непосредственно, по собственному опыту – на самих себе. За сим остаётся только сознать столь же объективный и очевидный факт, что и в других живых существах мы сталкиваемся с тою же самой абсолютной ценностью – и задача морали определена, определена вполне объективно.

Можно сказать, что эта святость («предельность ценности») жизни – факт; а можно сказать и то, что она – аксиома. И в том и другом случае она требует не доказательств, а осмысления – ибо иначе чувствовать мы просто не можем. (Те же, кто ценности жизни в себе не чувствует, либо обманываются, либо составляют тяжёлую душевную патологию и вольны уйти из жизни, унеся с собою своё отрицание её ценности, а нам оставляя чувство чего-то горько-невыносимого…) Другое дело, что живое существо физически свободно перешагивать эту ценность в другом живом существе, как нередко перешагивает её слепой (лучше сказать неодушевлённый) случай – преступник делает то же, что и скатившийся с горы камень; вот тут только, когда мы сталкиваемся с душевной пустотой камня в человеке, и вступают в дело суждения предписательные (вроде «не убий!»). Но если иметь в виду не дикарей и не маньяков, мораль и её задача вполне умопостижимы.

Далее, мы видим, что сама природа устраивает всякого индивида таким образом, что всей своей жизнедеятельностью он служит общему выживанию своего вида. Звери более примитивной организации плодят тысячи икринок, из которых осуществятся в жизнь лишь единицы, звери посложнее сами выкармливают своих детенышей, а человек заботится уже не только о собственных детях, но и, волей-неволей, о потомстве вообще – о той среде, в которой им придётся жить: как видим, по мере усложнения живого, моральная задача сохранения целого становится в индивиде всё сознательнее. Короче говоря, мораль как «забота обо всех» (в конечном счёте, о выживании человечества) – это не что иное как верно осмысленная нами задача, с какою мы, по самой своей природе, являемся на свет. «Почему я должен заботиться не только о своей жизни, но и о жизни других?» – «А потому, что для того родился, но сознай это…»

Подробнее о потребности нормативной морали в требующем, всевидящем и воздающем Боге. – «Мы должны поступать так, как если бы Бог существовал», – учит неверующий Кант. Это значит: если мы должны следовать нормам безо всякой для себя вьгоды, значит, должны предположить за ними кого-то, кто нас к этому вынуждает, – предположить Бога.

Действительно, рациональные обоснования морали вполне объясняют то, зачем нужна мораль вообще, но не то, зачем она нужна мне. «Если все будут поступать против правил, жить станет попросту невозможно». – Да, но я-то – не «все»! Пусть все поступают хорошо, но почему бы мне иной раз, тайно или явно, не поступить так, как мне выгоднее? Один я общество не погублю… Личность движима личными интересами; пока мораль мне выгодна (то есть нарушать её мне почему-либо «себе дороже»), то я с нею, но когда окажется выгоднее обойтись без неё – что сможет меня остановить?.. Итак убедить меня в необходимости морали несложно, а вот принудить меня к ней может только какая-то сила; там, где со мной не справится общество, мораль во мне должен выручить всевидящий воздающий Бог.

Вообще, основные моральные «нормы» аксиоматичны: то есть для одних из нас очевидны и не требуют доказательств, а для других – неочевидны и недоказуемы. Если, услышав «не убий», кто-то возразит – «а, собственно, почему?» – то что мы сможем ему объяснить? Да ничего. Если тут надо что-то доказывать, то доказывать бесполезно. Тут уж аргумент один: «кто-то (не власть, так Бог) накажет».

И, так сказать, эмоциональный аргумент. – Я думаю, всякое послушание – если оно не полностью сомнамбулическое, автоматическое – явно или подспудно ждёт награды (или боится наказания). Коль скоро запрещено или невозможно искать смысла в тех нормах, которым надо подчиняться и которым столь многим приходится жертвовать, то должен быть смысл, для нас, в самом подчинении: должно быть воздаяние и, соответственно, воздающий – карающий и награждающий – Бог.

Ещё несколько замечаний. –

Мораль в нас – наша собственная задача, значит необходимость в том, чтобы кто-то вынуждал нас к ней – хотя бы то был сам Бог – отсутствует. Лучше уж представлять дело так, что Бог вложил в нас эту задачу (её вложила в нас природа, но, может быть, природа – Бог?)… Или так, что Бог, как высшая святыня, и есть жизнь, и мы своими добрыми делами утверждаем Бога. Это уж кому как нравится.

Смысл моей жизни Богом или природой положены в том, чтобы служить Жизни. Смысл важнее частных выгод, потому в морали человек скорее реализуется, осуществляется, чем жертвует чем-то.

(Вообще жертва – вопрос сложный. Жертва есть добро большее, чем можно было бы потребовать от каждого человека в подобной ситуации. Человек, скажем, может отдать собственную жизнь за жизнь многих, и это оправдано, хотя и не может ожидаться от каждого. Но существуют жертвы и другого рода – вопреки всякой справедливости, когда своё большее отдают за чужое меньшее…)

Выше Жизни ничего нет и обосновать её ценность чем-то другим, соответственно, нельзя. Если для кого-то это не так и чужая жизнь для него только полезный или бесполезный, опасный или бессильный предмет – то ничего объяснить, «втолковать ему мораль» невозможно, такого человека надо лишь держать в узде и по мере необходимости обезвреживать… Характерно, кстати, что и попытки запугивания типа «Бог накажет» в подобных случаях слишком мало действенны: та самая тупость, которая поддерживает в негодяе моральную слепоту и даёт видеть лишь те свои выгоды, которые можно ощутить непосредственно брюхом или шкурой, и даёт ему чувство, что «до Бога высоко»… Скорее, аргумент «Бог накажет» действен для тех, кто совесть имеет, но умудряется не верить в неё и хочет ещё какой-то внешней опоры, какой-то парадоксальной «сакральной рационализации» своего собственного внутреннего мотива.

…Бог существует в нас эмоционально, художественно-эстетически, метафорически. Живое тоскует по живому – и оттого и истина, и смысл и долженствование у нас – живые…

Моральные нормы суть правила социального партнерства. То есть распространяются, естественным образом, только на данный социум. То самое в моих делах, что явилось бы по отношению к членам моего социума преступлением, по отношению к членам другого социума может быть и патриотическим актом. В настоящее время эта моральная норма действенна лишь в случае объявленной войны, когда-то она действовала всегда…

Если даже принадлежность живого существа, с которым я имею дело, к виду человек ещё не означает, что на него будут распространяться мои моральные нормы, то что и говорить о других видах! Брать от природы всё, что мы только в силах взять – наша задача… Нравственный человек, и даже признанный учитель нравственности, писатель, педагог или врач, вполне может быть, скажем, охотником – развлекаться бойней…

Видимо, «броня праведности» (верности норме; выражение принадлежит апостолу Павлу) – это в первую очередь броня от всякой душевной боли…

Природа создаёт индивида заботящимся о своём виде, но человеческие разум и сердце, понятно, закономерно преодолевают и «видовой» эгоизм – сочувствуют страсти к жизни во всём живом. Хотя здесь нам поневоле приходится выстраивать приоритеты: свята всякая жизнь, но уж если придётся выбирать, то, скажем, жизнь и даже только здоровье человека следует предпочесть жизни животного, и т. д. В любом случае, минимизация страданий в мире – коль скоро мы уже не можем их не ощущать – входит в нашу нравственную задачу.

Увы, человеческое сознание ещё не на сто процентов бодрствует, ещё далеко не рассталось с животным (дикарским) солипсизмом; и то самое, чем каждый человек дорожит более всего (жизнь), этот же человек, при определённых условиях, с большей или меньшей легкостью отнимает у другого: растения, зверя, а то и человека… Ситуативная, то есть сознательная мораль – это бодрствование.

Выбирая бодрствование, мы обрекаем себя, конечно, на постоянную душевную боль (те, кто восхищается гармонией бытия, очевидно не приметили, что живое существует пока что за счёт взаимного пожирания). Впрочем, с какого-то момента душевного развития, мы уж ничего и не выбираем – а просто не можем не видеть, не чувствовать…

Послушание некоему алгоритму поведения, за которым не различают цели и не видно непосредственного принуждения – это очень напоминает инстинктивное поведение; вот и ещё одна, именно биологическая, опора нормативной морали. Да, ей, этой морали, хорошо быть именно таковой – инстинктивной, или точнее рефлекторной, – то есть входить в автоматизм, в привычку. Не случайно моральное воспитание напоминает дрессуру. – Ибо вспоминать норму каждый раз – трудно, а задумываться о смысле нормы – и того хуже: преступно.

Вот, кстати, ещё два точных синонима «ситуативной» морали: мораль бодрствующая или сознательная. Хороши, конечно, добрые привычки, приобретённые рефлексы, позволяющие учитывать ближнего не задумываясь и безо всякого напряжения, и всё-таки эти привычки в общежитии не могут распространяться дальше правил вежливости, этой «малой этики»; во всём, что важнее приятности обихода, всякий автоматизм бессовестен.

И то сказать, что смысл некоторых правил этикета настолько очевиден, что сознательному существу и не нужно вспоминать эти правила к каждому случаю; то, что достигается привычкой, ещё вернее достигается ясным сознанием равноправного бытия ближнего. А всякая сколько-нибудь сложная моральная задача вообще не решается «автоматически», по правилам.

Ещё о биологических корнях нормативной морали. – Тяга соответствовать норме – быть «как все» – ведь это, не забудем, обязательная и понятная составляющая социального (стадного) инстинкта…

Здесь снова уместно вспомнить о непременном «векторе религиозности» нормативной морали: сколь бы по-своему целесообразен ни был инстинкт, он существует в нас как вне-разумное и никак не обосновывается, хотя и повелевает нашим поведением, а значит – вот то же парадоксальное явление, что и с плоско-рационалистическими соображениями о целесообразности существования «любых правил, лишь бы были» – имеет тенденцию сакрализоваться. (То есть освящается, как это ни кощунственно звучит, именно без-мысленное и до-рефлективное, животное начало в нашей психике… – Здесь я ссылаюсь на свою статью «Стадное и сакральное».)

Вопрос не второстепенный и не чисто теоретический: уводит ли определение «сознательная» человеческую «ситуативную» мораль прочь от нашего биологического естества, предполагает ли оно какое-нибудь противоречие с нашей природой? – Никоим образом. Не говоря уж о том, что разумность составляет определяющую часть собственной природы человека, но и его животная природа (как заботящегося о потомстве вида) знает, конечно, инстинкт сострадательности; в человеке этот инстинкт помножен на способность воображения, способность ставить себя на чужое место, и выходит за пределы родственных отношений.

Тут остаётся повторить, что биологическая и одновременно разумная естественность морали вполне отменяют необходимость в её сакральной опоре. Да, кроме Христа, ни одно известное божество и не подаёт нам даже доброго морального примера…

(Рассуждение Флетчера, что Бог есть любовь, или любовь есть Бог, а наша любовь – подражание божьей, точнее Христовой – может иметь своё значение для верующих, но в общем случае совершенно необязательно. А уж то его мнение, что идея тварности человека и тезис «пути божьи не те, что человеческие» как-то свидетельствуют в пользу ситуативной морали – прямо ошибочны. Последний тезис то и значит, что у Бога мораль не та, что у нас, и следовательно не может служить примером для подражания; действительно, замечу от себя, – чтобы мы сказали о моральности человека, способного насылать потопы на города или губить младенцев в назидание взрослым?.. Сама же человеческая мораль в этом случае должна предлагаться Богом нашему благоговейному послушанию в качестве незыблемых необсуждаемых заповедей и уж никак не может быть «ситуативна»…

Ещё о Флетчере, в связи с темой нашего морального естества. – «Легализм остаётся легализмом, – полагает он, – базируется ли он на естественном или на священном законе». Пытаясь выбить из-под «легализма» почву, Флетчер отрицает и естественный закон. Так, он цитирует Цицерона – «Лишь сумасшедший может утверждать, что различие между достойным и недостойным, между добродетелью и пороком есть вопрос мнения, а не природы» – и находит себя вынужденным заявить: «однако это строго и в точности то, что утверждает ситуативная этика». Тут Флетчер очевидно не прав. Именно тот факт, что мораль в нашей же природе, и составляет настоящую базу для «ситуационизма», т. е. подлинной этики. Коль скоромы в своём моральном поведении лишь следуем нашей собственной моральной сущности – а следовать сущности значит быть свободным – то мы и свободны находить в конкретных ситуациях, как существа разумные и по мере этой разумности, адекватные этим ситуациям «штучные» не типовые решения.

Термин «разумные» здесь предельно важен. Так, естественный закон для всего живого – воспроизведение рода, но для существ разумных это уже не требование любой ценой произвести как можно более многочисленное потомство, а, осмысленное по существу, куда в большей мере требование заботиться о нём, и может быть даже не обязательно о своём собственном потомстве (скажем, людям с высоким риском передать детям какое-то генетическое заболевание честнее от этого воздержаться). То есть для человека этот природный закон не в том, чтобы отказаться от планирования семьи, каковое решение Флетчер критикует справедливо, – а в том, напротив, чтобы планировать её, на пользу семье и роду человеческому.)

Моральную норму, исходя из сказанного выше о «почему» морального закона, можно назвать «священной (сакральной) условностью»; нормативная мораль – плод божьего произвола – это именно условная мораль. Хотя именно она, со своей принципиальной жесткостью, и претендует на абсолютность. Ибо, как уже говорилось, послушный норме человек эмоционально, да и логически вынужден предполагать за нею авторство Бога  – абсолют.

(Об этом и другом – в статьях Словаря «Этика условная и безусловная», которая во многом дополняет и отчасти дублирует эту, и «Моральный релятивизм».)

…Другой очень годный синоним ситуативной морали – мораль безусловная. Ведь именно ориентация в каждой ситуации на само добро, которое тем самым признаётся существующим как нечто объективное и в этом смысле безусловное, а не на социально-условный эрзац добра (нормы, которые в разных социумах могут весьма различаться) – и означает настоящий уход от релятивизма.

В то же время, именно описанная здесь установка на безусловность добра и может восприниматься, да и воспринимается большинством, как моральный «релятивизм» – ибо эта установка делает условными любые моральные правила. Флетчер, в частности, принимает именно такое определение ситуативной морали. Согласно его труднопереводимому афоризму, «релятивизм» ситуативной этики – вытекающий из безусловной ориентации на «этапе» (любовь) – «соотносит абсолют, а не абсолютизирует относительность» (“it relativizes the absolute, it does not absolutize the relative!”). Соответственно и Христа, с его непримиримой борьбой с фарисейством, Флетчер (как конечно и я) числит «релятивистом».

Именно потому и относительна буква морали, что абсолютен её дух. – Можно ли сказать, что Христос, отпустивший вопреки закону блудницу, нарушавший субботу, обещавший разбойнику рай и проч., и проч., был менее требователен к совести, чем «Закон»? Как раз напротив, – он был к ней абсолютно требователен, и постоянно подчёркивал это (цитаты каждый может вспомнить сам). В этом кажущемся парадоксе и состоит «ситуативизм»; вообще, «христианская этика, в своей глубочайшей сущности, есть ситуативная этика» (по крайней мере точно, что – и с этим согласен автор этого тезиса Флетчер – таковой является этика самого Христа).

Вообще говоря, абсолютность требований морали составляет её сущность. Цели поступков, наши цели, могут быть самыми разными, но правила, по которым они совершаются, должны оставаться одними и теми же, – мораль всегда и во всём естественно приоритетна. Моральные требования и любые прочие мотивы не взвешиваются на одних и тех же весах; когда говорит мораль, абсолют святого нравственного Закона, молчать должен сам рассудок! (и даже он, этот «змей-искуситель», в первую очередь…)

Возвращаясь к началу изложения, напомню, что, в частности – и эта «частность» предельно важна – должны быть отбрасываемы не только соображения выгоды, но и столь рассудочно оправданные и всегда такие назойливые соображения о последствиях морального поступка – поступка по моральному правилу… Всех последствий предвидеть и невозможно – но дело вообще не в этом. Как быть, скажем, если моральный поступок явно поведёт к чьим-то страданиям и не поведёт ни к чьему благу? Что с того: ведь вне нормы добра нет; «делай, что должен, и пусть будет, что будет». Моральный Долг является нам вместе со своей благородной слепотой.

…Бывает, и это хорошо известно, долг вынужден закрыть глаза и на самое совесть (об этом – см. статью Словаря «Долг и совесть»)…

Таким образом, «ситуативность» этики вытекает из самого её безусловного абсолютного характера. Необходимость исполнить моральное требование по сути (по «духу»), обычнее всего вынуждает нарушить форму («букву») этого морального требования, то есть отступить от морального правила («не нарушить, но исполнить», то есть нарушить, чтобы исполнить…).

Голос совести приоритетен перед всеми прочими голосами; даже если вы чисты перед моральным законом, исполнили всякий мыслимый «долг», какой только можно было предвидеть и потребовать от себя a priori, и вам, как это говорится, «упрекнуть себя не в чем», но совесть всё-таки неспокойна – права совесть, или, по меньшей мере, это знак, что моральная задача ждёт от нас чего-то ещё. Абсолютность совести – требований ситуативной этики  – это её неформальность. Нет правила, исполнив которое «от сих до сих», можно было бы вполне с нею рассчитаться…

Уж конечно, отбросить соображения о последствиях морального поступка сама совесть (в отличие от долга) нам никогда не позволит. Ведь «плод добрый» – это как раз то, что «впоследствии»… При этом она же не даст нам забыть и о том, что всех последствий своих поступков мы знать и не можем: не можем знать, что выйдет из наших добрых намерений. То есть сама же и призовёт к осторожности. Думая и волнуясь о последствиях, степень их неопределённости надо принимать во внимание в первую очередь; как учил Гиппократ, «в первую очередь не навреди»…