…Тут, кстати, даётся вполне определённый и понятный ответ на вопрос: «оправдываются ли целью – средства»? – Никакая цель, даже сулящая всем одно только благо, не оправдывает нарушения моральных правил. (Эта и другие точки зрения, в первую очередь точка зрения «ситуативной этики» – подробнее в статье Словаря «Цель и средства».)

…И надо сказать, что, если иметь в виду инфантильность, глупость или недобросовестность возможных истолкователей морали, то, пожалуй, указанное «правило предпочитать правила» (предпочитать моральное правило, соблюдаемое здесь и сейчас, предполагаемому моральному добру, то есть предпочитать «средства» самой «цели») – своё оправдание имеет. «Обычное возражение против ситуативной этики, – как верно замечает Флетчер, – состоит в том, что оно требует большего критического рассудка, большей фактической информированности и большей самостоятельной приверженности моральной истине (righteousness), чем большинство людей способно проявить и взять на себя. Всем нам памятен тот армейский ветеран, который “хотел, чтобы война вернулась”, поскольку тогда легко было различать хороших парней от плохих – по военной форме. Есть такие, что говорят, будто ситуационизм игнорирует реалии человеческой порочности и эгоцентризма, неспособен признать ограниченность человеческого разума»… Что ж, это возражение, по меньшей мере, не заключает в себе ошибки – оно отражает реальность.

Для нас, в России, вопрос о цели и средствах имеет свой особый окрас: это и вопрос о том, может ли человек, может ли целый народ становиться подопытной тварью – для опробования, как было у нас, какого-то воображаемого социального рая (у нас – коммунистического)? После всего пережитого, сказать в России, что цель средства оправдывает, решиться слишком трудно…

(О том, как мало погружался Флетчер в эту последнюю ситуацию, свидетельствует хотя бы такая мелочь, что Ленина он именует по одному из его псевдонимов «Николаем». – И издевательский ответ Ленина неким толстовцам, обвинявшим его в том, что для него цель оправдывает средства – «если цель не оправдывает средств, то… что же ещё их и может оправдывать?» – кажется Флетчеру вполне достойным… Ну что ж, распутать этот софизм несложно: средства действительно определяются их адекватностью цели и ничем иным, но это не значит, что адекватностью цели все они действительно оправдываются: сама цель может быть недостаточно оправданной или по меньшей мере не стоить потребных на неё средств. Только цель и оправдывает средства, но из этого не следует, что любая цель оправдывает любые средства. Сам Флетчер не устаёт повторять, что любовь непрерывно должна рассчитывать, вычислять (и даже, немного забавным образом, возлагает в этой связи надежды на начавшуюся в его время компьютеризацию…) Так что флетчеровские толстовцы могли бы возразить Ленину: «да, но разве ваша цель, а именно воображаемое социальное благополучие, стоит ваших средств – реальных социальных катастроф? Вправе ли вы тащить людей к сомнительной цели, единственное средство к чему, как вы уже видите, – террор?»…

«Цель не оправдывает средств». Так оно уже потому, что цель – это только воображаемое, а средства – действительное, и добро в возможности не оправдывает зла в реальности, им разная цена; потому, что, если уж говорить о ценах, то никакие выгоды не могут достигаться жестокостью, т. к. её не стоят; потому, что вообще слишком трудно отделить цель от средств – ведь если «средства» причинили кому-то реальные страдания, то и они тоже – «результат», часть результата, – всё это, заметьте, соображения предельно рациональные… И притом нужно быть совершенно слепым, чтобы не видеть, что в жизни («в ситуациях») мы бываем реально вынуждены «оправдывать целью средства»! И не подчас, а на каждом шагу. Больше того: именно моральной целью, адекватностью ей, наши «средства» и оправдываются. Зло, хоть и не нарушившее правил – зло, а добру правил нет… И лучшие средства, как в общем правильно учит Флетчер, находит не правило, а «любовь». Любовь ведь «назидает».

Первый эпиграф, которым Флетчер открывает свою книгу, – это цитата из «Principia Ethica» Дж. Мура, о том, что «правильное» не значит и не может значить ничего другого, как «приносящее хороший результат» – откуда следует, что цель оправдывает средства, и ни один поступок, не ведущий к хорошему результату, не может считаться правильным. – Как хотите, но и слова Христа о «плоде добром» – по которому только и опознаётся добро – об этом самом…

Ещё об этом. – Добрый поступок с точки зрения ситуативной этики есть тот, который решает для частной ситуации некую общую моральную задачу, – то есть тот, который имеет в виду реальный добрый результат. Именно искомый результат (цель) определяет (а то и буквально оправдывает, извиняет) средства. Эта формула опасна лишь тем, что легко может быть извращена глупыми или недобросовестными людьми (тогда как обратная – «не оправдывает» – как будто исходит из презумпции всеобщей умственной неразвитости и недобросовестности и меняет её на заведомое фарисейство). Возьмём один из тех случаев, которые и привили к формуле «цель оправдывает средства» всеобщую идиосинкразию: это коммунистический эксперимент. Что же мы имеем в результате этого эксперимента? Первое, – это миллионы искорёженных судеб и погубленных жизней, и этого результата никакое социальное благополучие выживших, даже если б оно и было возможно, по определению не стоит. О каком «оправдании средств» тут можно вообще говорить! Ведь здесь цель не оправдывала, в первую очередь и очевиднейшим образом, сама себя!..

Можно сказать ещё: главная моральная цель – это человеческое счастье; но кто доказал, что коммунизм – адекватное средство к этой цели? Что и чем тут оправдывают?..

Пусть даже коммунизм действительно мог состояться и составить некоторое благополучие будущих поколений. Но человек – существо разумное, а следовательно, памятливое. Куда девать груз совершенных преступлений?.. Средства, повторю, есть составная часть результата; они, как вынужден признать Флетчер, включаются в цель, как изюм и масло в пирог. Да, и к этому следует только добавить, для ясности, что если туда «включаются» тараканы, чего, может быть, ситуативно бывает слишком трудно избежать, то самый вкусный пирог оказывается безнадежно испорчен.

Флетчера подводит его ошибочное убеждение, что для обоснования ситуативной этики надо непременно отказаться от идеи, что какие-то вещи хороши или плохи сами по себе (intrinsic), а не только ситуативно, в отношении к цели (extrinsic). Нет: разумеется, жизнь есть ценность сама по себе, “intrinsic”, потому-то всё, что ей способствует, то есть всё дело «любви» и является “intrinsic” хорошим, а что ей вредит – “intrinsic” плохим. Значит, какую бы цель мы ни ставили, рядом и впереди неё стоит эта цель способствования жизни, и эта-то цель и должна, в первую очередь, определять и оправдывать средства! (А в ситуации земной жизни идти к этой цели без коллизий, а стало быть без оправдания целью средств – например, в ситуации необходимости предпочтения большего числа жизней меньшему числу или предпочтение жизни человека жизни животных – немыслимо.)

Возвращаясь к проблеме моральной инфантильности или прямой недобросовестности, как свойств, делающих «ситуативный» принцип «цель оправдывает средства» практически опасным, подчеркну, что таковая действительно наличествует и почти неразрешима. (Флетчер прав в том, что «легализм» по-своему опасен не менее, но это дела не меняет.) – Всё-таки тут надо различать политический (что и кому можно говорить) и собственно моральный аспект. Плюс к тому иметь в виду достойную человека перспективу: надо, чтобы человек духовно эволюционировал и становился человеком разумным, а не соглашаться с тем, что он, в массе своей, навсегда останется дикарём и требует только узды.

Традиционный вопрос: моральность поступка – в его намерении или в его результате? – это, явно, вопрос-недоразумение.

Мы в этом уже разбирались. Вся моральность и заключается в послушании долгу; а раз это так, о каком ещё «моральном результате» послушного морали поступка, его последствиях или «плоде добром» вообще можно говорить? Это значило бы предполагать существование добра высшего, чем долг, что недопустимо. Хорош результат или плох – знать только Богу. Тем бессмысленнее толковать о моральности намерений, ведь намерение – это и есть, по определению, планируемый результат.

Впрочем, само моральное послушание должно быть, как будто, намеренным, то есть сознательным. Значит всё-таки, в этом смысле, важно моральное намерение? И это не совсем так. Сознательное подчинение предполагает личное осознанное согласие с целями того, кому подчиняются, то есть уже не есть вполне подчинение. Всякое же послушание и в том числе, конечно, послушание норме (долгу) есть, в первую очередь, отрешение от своей воли и своего разумения в поступках, а значит «намеренность» морального поступка граничит с невменяемостью и автоматизмом (о чём тоже говорилось…).

Вопрос о цели и средствах следует отличать от другого: считать ли поступок моральным (добрым) – по его намерению или по его результату? – Очевидно, что это – вопрос не вполне корректный, не имеющий в ситуативной морали ответа «или – или».

Опять мне приходится повторяться. Намерение и есть планируемый результат поступка, результат и есть венец намерения; на этом вопрос можно было бы считать исчерпанным, но живая жизнь заставляет учитывать ещё и третий фактор: ответственность решившегося на поступок за обеспечение намерения, или результата. По-настоящему доброе намерение не может не брать на себя эту ответственность, а если не берёт, то и не вполне доброе. По мысли Бонхёффера, из его записей в тюрьме, которую цитирует в своей книге Флетчер, «игнорировать этическое значение успеха – значит выдавать… ущербность чувства ответственности».

Отсюда варианты: 1) если доброе намерение привело к доброму результату, вот вам и моральный поступок, где намерение неотделимо от результата; 2) если добрый результат вышел без нашего намерения, то добро есть, но нет самого поступка; 3) если доброе намерение вроде и было, а доброго результата не получилось, значит – что-то не в порядке с третьим фактором, с ответственностью. Мера ответственности может разниться от практически нулевой (вмешательство чего-то в принципе непредвиденного или слишком маловероятного для того, чтобы отказаться от доброго намерения) до стопроцентной, когда о последствиях и не задумывались; в первом случае доброе намерение оправдывает поступок как моральный, во втором, понятно, нет. Ибо в этом втором случае нельзя всерьёз говорить и о добром намерении.

А в общем виде можно ответить на поставленный вопрос так: поступок делает моральным доброе намерение, подлинность коего определяется ответственностью за результат.

Если о смысле моральных норм размышлять заказано, это ведёт к тому, что в числе таковых могут оказаться и такие, которые, вообще говоря, к морали (добру и злу) не имеют никакого отношения: например: что носить, какие выставки посещать, что думать о том-то и том-то… Между нравственностью и общепринятостью, даже модой, не остаётся чётких границ. Кто-то может ощущать, как Новалис, что «одежда – это безошибочный этометр»…

Если судить неформально, а только так и может судить ситуативная мораль, то какое-то моральное значение имеет едва ли не всё в наших поступках. Невозможно полностью отделить этическое и от эстетического: глубина эстетического включает в себя и наше отношение к истине, и нашу отзывчивость к добру (эстетизм либо поверхностен, либо глуп и отвратителен)… Однако сама же мораль требует признавать за каждым то, без чего не захочешь жить сам: тут я имею в виду право на заповедное личностное. И эстетические вкусы (как и мировоззренческая метафизика и многое другое), безусловно, входят в это табуированное для чужого морального суда личное.

Нормативная этика, таким образом, по сути формальна, однако от формализма писанного закона её отличают следующие обстоятельства: первое, закон морали явно или подспудно предполагается идущим от самого вечного и всевидящего Бога, а не от земной временной власти; второе – он не может быть определён так строго и узко, как писанный закон, и потому всегда требует большего; и третье – обязанность надзора за исполнением нами нравственного закона лежит в первую очередь на нас же самих, а следовательно не исчерпывается тем, что можно видеть со стороны. (Всё это, по моему мнению, очень интересные и важные темы; см. «Этика и право».) И здесь становится возможным любопытный и мрачный феномен: моральное рвение, выражающееся в ревностном неформальном служении тому, что понимается формально, и потому впадающее в некую «дурную бесконечность» требований к себе и другим; имя этому феномену «фарисейство».

Формализм, и особенно формализм ревностный, именуемый фарисейством – вот то, что в особенности претит ситуативной морали. Пусть нормативная мораль ближе к ситуативной, чем формальный юридический закон (эта близость определяется невозможностью вполне определить самые нормы и долгом самому «надзирать» за их исполнением, вещами, заставляющими-таки человека заглядывать в собственную душу) – всё же последний шаг к сознательности нормативной моралью ещё принципиально не совершается. А сознательному с формальным уже нечего делать.

He-нормативная, «ненормированная» мораль не требует никакого самомучительства (какового требует мораль от честного фарисея); чем больше жертв принесёт фарисей своей морали, тем только большим лицемерием это покажется морали сознательной, ведь невозможно послужить Богу (морали), не послужив никому живому, «смертному»… И хотя моральная задача никогда до конца не разрешима, никакой «дурной бесконечностью» здесь не пахнет, есть у неё «предел» – понятная цель – живой человек, Жизнь.

Моральное правило, как сказано, подобно Фемиде, и потому принципиально слепо к «лицам». Но если Фемида нашим личным принципиально не занимается и этим предоставляет ему, за пределами писаного закона, известную свободу, то мораль слепа к личному иначе: она запросто пересекает его границы и «судит» ближнего, наставляет его на общепринятый должный путь. И злословящие бабушки на скамейках выполняют необходимую нравственную миссию в обществе…

Неформальность моральных требовании «ситуативной этики» означает, что они обращены к самой нашей совести, глубинно личному и только личному, то есть только к нам самим. Эта неформальность, требуя от нас самоотчёта и в тайном, никогда не даст нам ощутить себя праведниками, а стало быть никогда не даст нам и чувствовать за собою право судить других. (Тем, кто не может не абсолютизировать правила, в данном случае правило «не суди», напомню очевидное: «не осуждать» отнюдь не значит «не различать добра и зла», «не защищать», NB: «умывать руки»…)

Учение Христа – это говорящая совесть.

Итак, нормативную мораль в нас выручает слепота, но и более того – слепой должна быть сама норма. Слепой не только к непохожести ситуаций (это понятно), но и к тому, что наивным людям кажется (ошибочно, с этой точки зрения) самой сутью морали: к доброте. Ведь и доброта ничего не знает о нормах: для жалости правил нет, у неё одна причина – страдание…

Проще всего нормативная мораль решает проблему сострадания: она не есть сострадание (см. статью «Нравственность и человечность»).

Нравственность – не доброта и не жестокость, а правильность. «Добреньких» моральная правильность и презирает, и там, где она вступает в конфликт с простой человечностью, впадает прямо-таки в исключительный пафос…

Зрячесть – предельная чуткость к живой ситуации, к живым людям – вот главное моральное достоинство «ситуативно» (сознательно) морального человека. Что в особенности способна различать эта моральная зрячесть, какие в ней особые «палочки и колбочки»? В первую очередь – чужую боль; сострадательность – вот главный моральный задаток, отчасти врожденный, но и способный, конечно, развиваться в нас.

Если вам непосредственно больно от чужой боли, то добро вам уже приоткрылось и любые «нравственные ориентиры» способны вас скорее запутать. А если из какой-то ситуации доброго выхода всё же не видно, возможно, вы сориентируетесь и на правило – решать вам. Правила, как верно замечает Флетчер, и вообще – хорошие советчики, хотя и «без права вето». В любом случае вы не закроете глаз на последствия и поступите под собственную ответственность, не свалив её ни на какое правило.

…Увы, не все в полной мере способны различать добро от зла (одарены способностью сочувствия), и для таких существует моральная норма, этот «слепой вождь слепых»… Одно можно сказать в любом случае: жестокая нравственность – худшее лицемерие, «повапленный гроб».

«Долг» – «возвышенное, великое слово!» – один только и составляет мораль, ведь быть добрым – это значит быть моральным лишь «по склонности», то есть и не моральным вовсе. Склонность – может быть, а может не быть, тогда как моральными следует быть всем и всегда.

То есть моральными людьми должны быть как добрые (жалостливые), так и жестокие, и ещё неизвестно, кому это удаётся лучше. За жалостливыми нужен, что говорится, «глаз да глаз», а вот жестокие – если воспитание поставит их на путь истинный, а не бандитский – могут стать и особо «справедливыми». (Ибо воздать каждому по справедливости добром – это во власти только Бога, а во власти общества, в абсолютном большинстве случаев, лишь воздаяние злом; не вернешь здоровья избитому, но можно избить обидчика…)

Долг максимален и минимален одновременно. Ты должен всё, что предписано моральным законом, до капли, и чего бы это от тебя не потребовало (должен, значит, можешь). И притом ты не должен ничего более, это уж заблуждение «сочувствующих»…

«Долг или склонность»?

Точнее: долг или сочувствие?

Быть адекватным в живой ситуации может, конечно, никогда не алгоритм (рефлекс, правило, долг), а живое (и зрячее, задействовавшее разум) чувство. Без живого сочувствия реального добра скорее всего не сделаешь, это ясно. Но тут встаёт вопрос: чувству не прикажешь; а что, если его нет? Ты можешь любить или не любить человека, но нравственным по отношению к нему должен оставаться всегда.

Ответ Христа (героя «ситуативной этики») не в том, какие правила следует принять по отношению к врагам, а в том, чтобы их «любить». (Близких-то любят «и язычники», по естественной природной склонности, в которой ещё мало заслуги; сочувствует лишь тем, кого любит, только ещё дикарь…) Парадоксальное требование «любить врагов» означает, ясно, то лишь, что и во «враге» следует уметь видеть человека. И тогда явится понимание (синоним сочувствия), и откроется верный путь к решению связанных с ним моральных задач.

Если для ситуативной морали и существует долг, то в понимании – самоочевидный моральный минимум (а не нечто возвышенное и великое); так например взятые в долг деньги надо отдать, как тебе не принадлежащие, и уж никак не ставить это себе в заслугу…

Можно быть фанатичным в самом формализме (что и называется фарисейством). Но это нисколько не отменяет того существеннейшего психологического обстоятельства (верного, в том числе, и в отношении фарисеев), выражающегося в обиходном понимании слова «формализм», о котором говорит Флетчер: «Мотив и цель, стоящие за законом (за послушанием закону – А. К.), как бы глубоко ни были запрятаны, в том, чтобы минимизировать обязанность, точно выяснить, что ты должен и не больше»…

Долг и вправду следует сводить к минимуму, формальное не следует распространять за рамки очевидного, иначе оно, в своей принципиальной слепоте, станет опасным. Другое дело – доброта, в евангельской терминологии милость. – Продолжу здесь цитату из Флетчера – противопоставление «закону»: «Милость (grace), напротив, отказывается определять верх и низ в отношениях к ближнему. Любовь, в отличие от закона, не устанавливает тщательно вычисленных пределов своей обязанности; она ищет наилучшего из возможного в каждой ситуации. Она максимизирует или оптимизирует обязанность».

Любовь, как и доброта – это чувства, а чувству не прикажешь: любовь рождается неведомо из чего, и доброта останется добротой и к тем, кого жалеть вовсе не следует. Есть они в человеке или нет их – трудно даже сказать, хорошо ли это, в конце концов, для его моральности, или плохо, ведь и любовь и доброта суть не то, что справедливость, значит и не то, что мораль, которой нужно бывать жёсткой и даже суровой… В общем, дело попросту не в них, ибо мораль в любом случае должна остаться моралью. То есть общим для всех – любящих и нелюбящих, сочувствующих и несочувствующих, даже от рождения добрых или злых – законом. Этим сказано всё.

Сам первый «ситуационист» Флетчер вынужден был очистить моральное отношение к ближнему, по его утверждению «любовь», от всяких живых и теплых чувств по отношению к этому ближнему (sic!), и сам же, вполне последовательно, возвёл эту любовь в ранг, хоть и единственного, но – закона («любовь есть единственный закон»). К косвенному, но безусловному торжеству «легализма»…

(Закон не интересует то, что вы хотите и что вам нравится делать, – он определяет то, что вы должны и чего не должны делать. Это значит, что либо любовь в принципе не может быть законом, даже если бы одного закона могло хватить для описания всего нашего долга во всех ситуациях, – либо она не может быть в прямом смысле любовью. Что ж, потому Флетчер и переопределил её – не как чувство, а как только расположение, установку, добрую волю.

Пусть даже так – но это уже не волнует «легалистов», это волнует «ситуационистов» – наша воля к добру должна хотя бы иметь четкое представление о том, в чём добро вообще состоит; для неё должна существовать некая абсолютная ценность, делающая все правила только относительными. Такая ценность для ситуативной, то есть подлинной морали – очевидно, жизнь, интересы её сохранения, продолжения, благополучия, эволюции… Увы, Флетчер, кроме своего отрицания живого чувства под любовью, движущей силой этики, считает необходимым отрицать и абсолютную ценность чего бы то ни было – впрочем, в явном противоречии с тем, что сам же он и утверждал в главе о моральном релятивизме: «относительно является таковым относительно чего-либо»…)

…Но ведь любовь, как будто бы, это чувство, а чувству не прикажешь; каким образом требование любить может быть предписано человеку в качестве морального?..

Флетчер решает этот вопрос, разъясняя различие любви-дружбы, любви-эроса и любви-агапе (собственно христианской и «ситуативистской»). «В реальности любовь, основанная на чувствах симпатии или страсти, есть любовь к себе самому, ибо это любовь по предпочтению, по выбору, а образец для предпочтения и выбора – это я сам» (цитирует он R. Bultman'а); в противоположность этому, любовь-агапе или так понятая христианская «не является по преимуществу чувством или страстью, это в первую очередь деятельное расположение воли. Вот почему она может быть предписана, а чувства – нет» (его цитата из C. H. Dodd'а). Итак по мнению Флетчера, христианская любовь, единственный закон ситуативной этики – это не чувство, а установка или умонастроение, немецкое “Gesinnung”, а именно – добрая воля (benevolence, goodwill). Правда, огорчается он, слова эти в английском языке (как, замечу, и русское «доброжелательность») выражают скорее нечто тепло-хладное (tepid), из области обиходной вежливости, то есть нечто далеко не столь значимое, как христианская любовь, – и всё же это, считает он, есть её наилучшее определение. И предлагает категорическую формулу: «мы можем сказать совершенно ясно и просто, что христианская любовь есть искусство любви к тому, чего и не любишь (business of loving the unlovable), то есть к тому что не нравится (unlikable)».

Что можно сказать на это? – Только то, что Флетчер едва ли не делает из любви, психологически, тот же «закон» или слепую норму – букву, а не дух. Установка на моральность вне живого чувства – что это, как не тот же «легализм»?.. Нет уж, настоящий нерв ситуативной (подлинной) этики – не простая установка, а самые живые и подчас крайне болезненные для их обладателя чувства: сострадательность, жалость, сочувствие. Эти сочувствие и сострадательность – та самая искомая неэгоистическая половина любви, или любовь по Христу. Могут ли они быть «предписаны»? В том и дело, что могут! Может быть предписан моральный долг пытаться понять ближнего, ставить себя на его место; сочувствие же – не случайно синоним понимания. «Поступай с другим так, как хочешь, чтобы он с тобой поступал» – это, кроме всего прочего, и значит: сначала пойми ближнего, поставь себя на его место (а «любовь», или истинно моральное расположение по отношению к нему, родится из этого понимания сама собою)…

Именно этой «неэгоистической половиной любви», пониманием и жалостью, можно (и конечно должно) «любить» и «врага». Заметьте, и в этом случае речь идёт не о какой-то предустановленной “nonaffectional” («безэмоциональной») любви, а, напротив, «любви», предельно насыщенной противоречивым чувством: это сострадание, побеждающее ненависть.

У одних моральных людей «благородная слепота» вырабатывается воспитанием, а других Бог наделяет ею от природы; в этом случае она называется, кажется, «святой простотой».

«Святая простота» – это, видимо, доверчивая и послушная глупость, лучший природный задаток нормативной морали; это полная неспособность самостоятельного различения добра и зла (а их и не следует различать самостоятельно!), при полной готовности послужить тому, что определено как добро.

И вот, в соответствии с этим, «святая простота» (чем и прославилась) подкладывает хворост в костёр тому, кого «присвоившие ключи уразумения» объявили еретиком; разумеется, эта простота может быть и крайне жестокой, злой предельно…

Слепота и «простота», поддерживающие нормативную мораль, позволяют ей не замечать ещё одного, слишком важного, обстоятельства. А именно: в иных ситуациях, если не во всех сколько-нибудь сложных вообще, правила просто перестают работать! В них, исполнив заповедь в отношении одних, мы тем же самым переступаем её в отношении других, или же исполнение одного морального правила будет означать нарушение другого. «Полная правильность», «праведность», в принципе невозможна…

Можно заклеймить эти рассуждения как «антиномизм», направленный против самой морали и вообще всего незыблемого и святого, но беда в том, что это как раз не рассуждения, не чьи-то крамольные проекты, а, что называется, «медицинский факт» – «объективная реальность». И ситуативная мораль таким образом не «противостоит» этому факту (как оно получается у Флетчера), а решает связанные с ним коллизии. То есть, как говорит один персонаж из книги Флетчера, в иных случаях эта мораль «отодвигает принципы в сторону и поступает верно»… – Что же до морали нормативной, то она вынуждена никаких коллизий не видеть и в упор.

Какую же сторону (объект применения правила или само правило) примет, в случае их конфликта, наш благородно слепой нравственный человек?

Во-первых, ту, которая ближе, «здесь и сейчас»; о принципиальной слепоте нормативной этики к последствиям («пусть будет, что будет») я уже упоминал.

Во-вторых ту, которое лучше видит (понимает); тут выбор определяется умом совершающего.

А в-третьих, подозреваю, ту, которое выхватит из «лототрона» одинаково возможных и оправданных решений его подсознание – его тайная для него самого недобросовестность… Может быть, дело решит простая выгода… А может быть, то особого рода моральное тщеславие, называемое «позой», «фарисейством»…

(Здесь следовало бы приводить аргументы скорее в пользу нормативной морали, «легализма», – но слишком трудно оспорить то, что говорит по этому поводу Флетчер. «Если скажут, что ситуативный метод принятия моральных решений слишком открыт для сознательного или несознаваемого обоснования эгоистических или недобросовестных (evasive) мотивов, нам следует только вспомнить, что самообман и самооправдание могут использовать в своих целях и закон, часто с тою же легкостью, с какой они пользуются свободой. Наши подлинные побуждения могут так же хорошо укрываться за правилами, как и за свободными контекстуальными решениями. Закон – камуфляж, и лучше всего приспособлен для того, чтобы вводить в заблуждение. Куда труднее утаить двурушничество, если не иметь защитной маски закона. Быть вправе (legally right) может означать быть вполне аморальным…»)

Есть своя «святая простота» и у ситуативной морали. Это – упомянутый выше природный моральный дар непосредственной сострадательности, но не желающей задумываться, так называемая «неразумная доброта»; это – жалостливость, столь склонная пренебрегать соображениями о всякого рода последствиях. Такая «святая простота» видит, скажем, в преследуемых законом только «несчастненьких» и рада бы отворить всем темницы, и т. д. (Подлинное решение, если нужно об этом говорить – улучшать условия в «темницах» да заботиться о том, чтобы туда не попадали невиновные…)

Моральную задачу «святая ситуативная простота», или непосредственная доброта, видит совершенно верно и ясно, а вот о моральном решении задуматься не в силах. Эту доброту следует помножить на ум («любовь с головой», как говорит Флетчер), а лучше сказать – дополнить её добротой же. Настоящая зрелая нравственность – это доброта и ум, задача которого сделать так, чтобы непосредственно доброе чувство не выразилось в реально недобром поступке.

Моральные требования, как говорилось, абсолютны: если знаешь, в чём добро состоит, только так и следует поступать. Но, по мере морального прозревания, становится невозможным не замечать ещё одного сверхважного обстоятельства. А именно (это уже упоминалось в самом начале статьи): все сколько-нибудь сложные ситуации составляют коллизии, точнее всего выражаясь, шантажируют нас, то есть вынуждают выбирать не единственно верное и понятное добро, а всего лишь наилучшее из возможного, или, что то же, – наименьшее из зол… Любые искушения в принципе преодолимы, если совесть целиком на нашей стороне, но ситуации этого рода сталкивают мораль с моралью же, совесть с совестью же; и это относится не только к жёстким правилам нормативной морали – но и к самим нашим добрым установкам! Выше я этого уже коснулся: мир устроен отнюдь не гармонично, но так, что случай и слепая необходимость властны над смыслами и ценностями, одно живое живёт за счёт другого… В каждой по-настоящему проблемной ситуации нам по сути приходится выбирать – между одной бесконечной ценностью и другой: то есть совершать выбор невозможный, драматичный, абсурдный… (Обо всём этом подробнее – в статье «Коллизия».)

…Так что критика добропорядочными людьми предельно здравой идеи ситуативной морали совершенно напрасна. Основы не потрясены, всё остаётся на своих местах: зло остаётся злом, добро – добром; так, ложь, подрывая самоё возможность договариваться и строить совместную жизнь, это плохо, а правда – хорошо; убийство, покушение на святыню жизни, есть само зло, а спасение жизни, служение жизни – само добро, – и т. д., и т. п. Будь оно иначе, что бы вообще значила провозглашаемая Флетчером, в качестве единственного морального «метода», «любовь»?.. Но в ситуативной этике речь ведь идёт, как совершенно справедливо подчёркивает Флетчер, не о принципах, а о принятии решений, то есть, очевидно, о применении принципов в ситуациях проблемных (коллизионных). Именно таких, повторю, когда приходится взвешивать, скажем, ложь и убийство, или даже убийство и убийство – и где совесть сама не даст уклониться от решения, уклониться от ответственности и потребует выбрать – да, зло! – но зло наименьшее.

Таким образом, ситуативная мораль «ситуативна» ещё более радикально, чем просто в смысле «каждая ситуация требует своего особого решения»: некоторые ситуации вообще не оставляют возможности «чистых» решений, как, самое страшное, не оставляют и возможности «умыть руки»…

(Флетчер считает, видимо, что обосновать необходимость моральных расчётов и взвешиваний в конкретных ситуациях можно только отрицая существование абсолютных ценностей. Он даже находит прекрасный афоризм Уайльда «циник – тот, кто знает всему цену, но не ведает ценностей» – недостаточно глубоким… По моему убеждению, дело не в том, что якобы не существует абсолютных ценностей, – они существуют объективной зримо: это всякая жизнь и то, что ей способствует, – а в том, снова повторю, что любая проблемная ситуация представляет собой коллизию этих ценностей, моральную неразрешимость, и тут-то и приходится обращаться к расчётам, взвешивать невзвешиваемое. Вот потому-то подлинная моральность так трудна для нас; как пишет сам Флетчер – «она может вести в ситуациях к сложнейшим, головоломным, разрывающим сердце расчётам и выносит скорее серые (grays), чем чёрные или белые решения»…

Подчеркну: «серые». – Концепцию «наименьшего зла» Флетчер энергично отрицает, поскольку наилучшее из возможного во всякой данной ситуации, продиктованное любовью к ближнему, желает считать прямо добром. – Но если бы он и вправду так чувствовал, то и не говорил бы о «серых» решениях – они бы казались ему чисто белыми!.. Для непосредственного чувства ни ложь, ни воровство, ни тем паче убийство, стопроцентно вынужденные и оправданные, никогда не предстанут добром, а только наименьшим злом, ценой которого удалось избежать зла большего. И это чувство – правильное, так оно и должно быть. Если «любовь» – или совесть – «ситуациониста» должна быть зрячей, то как её выучишь, и надо ли учить, закрывать глаза на оборотные стороны, на жертвы?..)

Существует и такая коллизия: конфликт не отдельных общих норм и их применений, а самих нравственных порядков. Я имею в виду следующее: те особые идеологически-моральные нормы, которые навязываются обществу тоталитарной властью и тотальным большинством общества принимаются, могут находиться в самом полном противоречии с простыми общечеловеческими моральными нормами. (Тоталитарное «революционное правосознание» не признаёт даже простого «не убий», а воцарившийся тоталитарный режим всегда не в ладу, как минимум, с нормами «не лги», «не лжесвидетельствуй»…) – Характерно, что диссиденты подчёркнуто именовали себя людьми порядочными: «непорядочными» ведь были сами тоталитарные порядки. Пожалуй, именно жёсткую норму и может отстаивать борец против нормы извращённой; ситуативная-то мораль здесь утопает в разных «но» (см. в правой колонке…). Не случайно жёсткий и слепой моральный формализм, в среде диссидентов – готовность стоять за правду так, что страдает и сама правда – нечто вроде их профессиональной болезни…

Есть особый тип коллизионных ситуаций, о которых важно упомянуть. Это ситуации морального противостояния индивида тоталитарной власти. Здесь силы неравны настолько, что реальная отдача от морального поступка, его «плод добрый», сводится к нулю, тогда как его «себестоимость» может быть равной и жизни (а в условиях коллективной ответственности, непременной при тоталитаризме, у каждого в заложниках – семьи, друзья, коллеги, и страдать за моральный поступок приходится, как правило, не одному только герою, но и многим другим; так что реальная моральная отдача может иметь и знак отрицательный…).

Что тут можно сказать?

Сама по себе малая отдача морального деяния ни на что в нашем моральном выборе влиять не должна, моральное ведь абсолютно и самоценно. Тем более, что слишком трудно судить о настоящем размере этой отдачи, многого стоит и пример, и сам факт противостояния злу, да мало ли что – всего мы и предвидеть не можем… Но вот вопрос о себестоимости, тем паче стоимости другим людям, вопрос о возможности реального зла – ответа уже не имеет, здесь «ситуативность» драматическая, радикальная…

Мораль ненавидит политику, и права в этом: политика – расчёт, а в морали расчёта нет.

Однако от политики никуда не деться: как справедливо говорят, если не мы ей, то она нами занимается. И вот, всякий занимающийся политикой, всякий располагающий властью становится тем самым в положение над моралью. А нормативной нравственности, отступая назад к нравственности авторитарной, приходится признавать, что власти, как Богу, можно то, чего нельзя нам смертным…

Необходимость расчёта, конечно, возникает не только в собственно политической деятельности. На каждом шагу в реальной жизни норма перестаёт действовать или приходит в противоречие с другой нормой, и нормативно-нравственному остаётся лишь этого упорно – по-фарисейски или по дон-кихотски – не замечать. А расчёт сознательный, соответственно, должен у него смениться неосознанным, со всеми вытекающими из этого нелепыми или удручающими неожиданностями…

Коль скоро в «шантажирующих» ситуациях сама совесть заставляет выбирать из разных зол ситуативной морали приходится становиться в них на вообще-то ненавистную морали почву утилитаризма, расчёта, «политики». Долг совести выбрать из этих моральных невозможностей, рассчитав и взвесив, арифметически меньшее; ради наибольшего добра совершить наименьшее зло. И потерять покой (согласно известному афоризму Альберта Швейцера, который приводит и Флетчер, «чистая совесть – выдумка дьявола»)…

Так, ценность всякой жизни – абсолютна. Один «стоит», конечно, столько же, сколько и многие (так что общество не смеет тиранить личность, и на этом зиждется идея прав человека, и т. д.). Но уж если приходится выбирать, как скажем командиру на войне, то и надо выбрать – многих… Но что – война! Вообще всякая деятельность, связанная с властью над человеческими судьбами – такая деятельность называется политикой – сама собою выходит за пределы собственно моральных отношений. «…Поскольку этика любви всерьёз озабочена социальной политикой, она вынуждена вступать в коалицию с утилитаризмом, – пишет Флетчер. – Она наследует от Бентама и Милля стратегический принцип “наибольшего блага для наибольшего числа людей”». Раз уж без политики нельзя, значит, пусть будет разумная, хорошая политика (как говорила г-жа Сталь, политика не мораль, а расчёт, но расчёт, которым должна править мораль)… Или в медицине: хирург не имеет права рисковать жизнью больного, но ведь не может и не рисковать, и приходится взвешивать этот риск… В конце концов, сама непредсказуемость следствий любых наших поступков есть зло, на которое приходится (или нет) идти всякому живущему…

Ненавистно нормативной морали и понятие «компромисс». Есть правильное и неправильное, различающееся как «да» и «нет», есть соответственно правые и неправые, и примирить правду с кривдой невозможно.

Однако правыми считают себя все, а всеобщего согласия, которое должно было бы наблюдаться при царстве единой и простой нормы, почему-то не наблюдается. Ну что ж, нормативная мораль выбирает не правоту саму по себе, которую можно было бы нащупывать путём размышлений и взаимных справедливых уступок, а бескомпромиссность: пока одна правда не победила, каждый бейся за свою правду до конца…

И всё же реальная жизнь вынуждает к компромиссу: так, мы не всегда в силах обратить всех в свою истинную веру, а живём в стране многоконфессиональной; что делать? Тут может спасти только формализм писаного закона, подкреплённого властью. Закон формально уравняет всех, кого сочтёт нужным уравнять; мы, конечно, остаёмся во всём правы, но до лучших для нас времён соглашаемся потерпеть и подчиниться этому закону…

Компромисс – великое достижение ситуативной морали, собственное требование живой совести.

Вообще говоря, компромисс согласует не правду с кривдой, а интересы одних с интересами других. Как те, так и другие интересы признаются справедливыми, но в условиях общежития неосуществимыми для каждой из сторон в равной и полной мере; компромисс определяет минимальные уступки сторон друг другу, во имя не полного, но максимально возможного удовлетворения своих интересов. – Здесь, как мы видим, сам собою возник вопрос о справедливости, а справедливости, в нормативной морали, надлежит торжествовать в полной мере… Кроме того, каждый считает себя обладателем всей правды, но жить надо вместе… То есть всякий компромисс неизбежно заставит нас поступиться самою своей правотой – во имя добра. Это и есть ситуативная мораль.

Философия компромисса – терпимость, толерантность. Поступиться правотой – это, в социальном плане, значит поступиться идеологией, или верой. Каждый, кто верует, верует в Бога абсолютного, но компромисс требует известного отказа и от этого абсолюта, во имя живых людей, так называемых общечеловеческих ценностей; единственная система этики (или лучше «не-система», по выражению Флетчера), которая выдвигает это требование как своё собственное, а не «скрепя сердце» – это «не-система» этики ситуативной. «Ситуативная этика – наилучший путь к моральному сообществу».

Нравственность и справедливость. – Мы можем любить или не любить кого-то, притом, во всяком случае, больше всего любим самих себя (исключения редки и не могут быть правилом), – но справедливыми должны оставаться неизменно. С этим согласится каждый, каких бы взглядов на этику ни придерживался. Но уже одно это как будто ставит справедливость на исключительно формальную почву, со всем её принципиальным равнодушием к лицам, но не принципам. И, поскольку речь идёт не о специальной науке с названием право или юстиция, а о том, что для обихода и для всех, это же обуславливает необходимость в каких-то понятных, распространенных и хоть неписанных, но формальных кодексах, – в нравственных нормах. То есть справедливость опирается на нормативную нравственность, есть одна из её ипостасей.

Ситуативная мораль и справедливость. – Ситуативная мораль неформальна, как и любовь (тем более что, если следовать Флетчеру, сама является не чем иным как христианской любовью или любовью-агапе). Но, если не говорить о науке юстиции, которая, в презумпции человеческой недобросовестности, строго формально кодифицирует наши отношения друг с другом и с обществом, защищаясь от этой недобросовестности самой мертвенной косностью формализма, – если оставить в стороне юстицию, то справедливость, по-человечески, также отнюдь не формальна! Человеческая справедливость перешагивает формальную, и есть таким образом вполне то же, что ситуативная мораль, одна из её ипостасей.

Много и правильно говорит об этом Флетчер. «Ramsey однажды сказал, что “справедливость можно определить как то, что делает христианская любовь, когда имеет дело с двумя или более ближними”. Сложность в том, что любовь всегда имеет дело с многими ближними». С традиционным противопоставлением любви и справедливости «этический релятивизм, ситуативная этика, должен покончить раз навсегда». «Справедливость есть не что иное, как любовь, решающая встающие перед ней проблемы (working out its problems). Эта точка зрения существует, потенциально, уже давно. Ныне мы утверждаем чётко и жёстко, что в сказанном нет ничего приблизительного (mistaking). Любовь = справедливость; справедливость = любовь». Справедливость есть «любовь, пользующаяся умом (using its head – с головой)». «Любовь и справедливость суть одно и то же, ибо справедливость есть любовь распределяющая (distributing), и ничто другое»…

Вот ещё интересный вопрос: «Золотое правило» (поступай с другими так, как хочешь, чтобы с тобой поступали) – годится ли оно в качестве «нормы», святого нравственного закона?

Справедливо говорят, что не годится.

Ведь, как это любят сейчас повторять, каждый «у себя один», то есть каждый для себя исключение, тогда как норма – правило, в идеале не ведающее исключений. Действительно: я, разумеется, за то, чтобы все вокруг признали меня центром вселенной и жили только для меня, а не для себя самих; но могу ли и я поступать с ними таким же образом?..

Можно, конечно, так рассудить, что, коль скоро мне не нравится, когда кто-то другой воображает себя центром вселенной и требует к себе соответствующего отношения, то и сам я в соответствии с Золотым правилом не должен себя воображать таким центром. Но что, если я себя чувствую таковым непосредственно?.. И не слишком ли много рассуждений для нормативной этики, для которой лишь послушная и не мудрствующая «простота» – «святая»?..

…Но ведь «Золотое правило», которое каждый, если не ошибаюсь, интуитивно считает лежащим в основе ситуативной (сознательной, безусловной) этики, всё-таки тоже – правило? Тоже, выходит – норма? А как же отрицание сознательной этикой любых раз навсегда данных норм?..

Ответ в том, что Золотое правило – не совсем правило в собственном смысле этого слова. В качестве такового оно и не работает, как мы только что видели (см. левую колонку); оно не работает именно для «плохих» (эгоцентричных) людей, тогда как моральные правила в основном именно для таковых и существуют; каждый эгоцентрик хочет для себя такого, чего при всём желании не мог бы дать другим! – Итак золотое правило – не какой-то алгоритм поведения, годный для всех в определённых ситуациях, а только указание на то, именно, что эгоцентрическая (точнее солипсистская) установка ложна. «Весь закон и пророки» – не в каком-то универсальном принципе, а в том, чтобы увидеть в каждом другом живом существе самоценное и равноценное тебе (или, если это растение или животное, по крайней мере самоценное) существо. А уж как поступать – увидишь сам: по ситуации.

(Об «Этике как преодолении эгоцентризма» см. соответствующую статью Словаря. О природе ценности – «Ценность и цена».)

Формулу Канта «Поступай всегда в соответствии с той максимой, относительно которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (проще говоря: поступай так, как хочешь, чтобы все поступали) – формулу, так похожую на Золотое правило, и в то же время сводящую мораль к всеобщему закону – нельзя ли считать мостом между нормативной и сознательной (ситуативной) этикой?

Я думаю, эта формула от нормативной этики ушла, а до ситуативной ещё не поднялась. Не нашего ума дела проектировать всеобщие законы, если задача в том, чтобы им подчиняться. Оправдание нормативной этики – недоверие к человеческому естеству (оно видится только своекорыстным, тогда как этика – уздой для этого своекорыстия); но если естество наше действительно такое, то как можно хотеть, чтобы каждый судил и рядил о всеобщих законах (хотя бы и с готовностью самому им годчиняться)?..

И, с другой стороны (со стороны сознательной этики), зачем думать о всеобщем законе, если находишь в себе достаточно разума (сиречь, гордыни!) подумать непосредственно о добре?..

«Поступай так, как хочешь, чтобы поступали все» – даже и эта исправленная формула не выражает вполне Золотого правила (или, лучше сказать, «не-правила»). Конечно, это новое правило прекрасно – насколько вообще может быть прекрасным правило. Если я не знаю, как поступить в данной ситуации лучше, то, правда, разумнее всего поступить так, как хотел бы в общем случае от каждого; тут риск ошибки минимизирован. Но кто сказал, что человек всегда и непременно должен быть морально слеп, и никогда нельзя различить, в чём состоит для данной ситуации само добро? Когда-то же оно, морально зрячему человеку, достаточно явно, и зачем тогда держаться хоть самого совершенного, какого только можешь вообразить, ориентира?..

В общем, нельзя сказать, с точки зрения сознательной «ситуативной» морали, как должны поступать все и всегда – можно только сказать, как все и всегда должны друг к другу относиться.

Видеть в другом самоценное, как и ты сам, существо, то есть всегда только «цель, а не средство» – вот другая формула Канта, выражающая суть подлинно морального отношения к другому человеку, очень точно передающая смысл Золотого правила. Хотя в иных ситуациях невозможно следовать и этому правилу: как здесь уже поминалось, на войне отдельный человек может послужить средством спасения многих людей, тут приходится расценивать жизни как вещи…

(С приведённой формулой Канта с энтузиазмом соглашается и Флетчер, хотя, как он полагает, самоценного, или объективных ценностей, в мире и не существует; очевидно, он усматривает в ней косвенное признание Кантом любви-агапе к ближнему как единственного безусловного морального принципа. – Это говорит о том, что понимание проблемной моральной ситуации как коллизии, в которой приходится расценивать бесценное абсолютное, и отрицание Флетчером абсолютной ценности в пользу непрерывных расчётов и оценок – различаются скорее терминологически, чем по существу.)

…Возможность конфликта отдельных моральных норм нормативная этика игнорирует; но существует и конфликт разных «нормативных этик» в одном субъекте. Я имею в виду слишком обычное в людях расхождение между «как принято» и «как должно» («должно» здесь – главным образом, «как требует религия», но может быть и неопределённое «как в книжках»). Обычно «нормативно-нравственный» не задумываясь (как и надлежит) принимает за истинную норму «как принято», нисколько не смущаясь самым разительным несоответствием этого общепринятого с тем, чему его учат в церкви или в школе. Так, победившая в массах «сексуальная революция» (узаконившая так называемое «прелюбодеяние») ещё никому не помешала носить крестики и проч. Божьи нормы – это что надо говорить, нормы принятые – что надо делать… – Если уж господь Бог потеряет терпение и возьмётся исправлять это положение, то нашлёт, видимо, сразу потоп на весь род людской, менее радикальные меры тут бессильны…

У пошлой нравственности своё собственное «золотое правило» – «поступай, как все поступают». Ориентация на общепринятое есть самая расхожая, если по существу не единственная, разновидность нормативной морали; ведь ориентация непосредственно на религиозные или иные идеологические требования – это для святых, для героев, но не для «нас грешных», одним словом она есть исключение, но не правило… Религиозная этика могла бы всерьёз воевать против сознательной, если бы сама не была давно повержена этикой обывательской.

В отличие от этой последней, истинная нравственность, сформулированная в истинном Золотом правиле (поступай так, как хочешь, чтобы с тобой поступали) – настраивает тем самым предпочитать общепринятому лучшее, ориентирует не на данное, а на идеальное (абсолютное). Можно сказать также, что эта мораль ориентируется на должное; но здесь «должное» надо понимать не в смысле – данная или наличная норма, а в противоположном этому смысле «подлинное»; должное перешагивает норму.

…Раз уж затронут вопрос о так называемой сексуальной революции, или, в религиозней терминологии, о «прелюбодеяниях» – то что говорит о них ситуативная этика? – То, кажется, что эти «деяния» действительно не являются злом сами по себе, но что невозможно найти ситуаций, где они необходимо не сопровождались бы злом. Невозможно тут разрешить себе свободу, никого не огорчая, не обманывая…

Мораль абсолютна и приоритетна, но это конечно не значит, что следует жить для морали. Это было бы, по меньшей мере, глупо; нельзя поступать более правильно, чем просто правильно. Вообще правило, как окончательное решение, есть необходимое и достаточное… Этим сдерживается моральный абсолютизм нормативной этики. Живём мы для себя, а нравственности отдаём положенное – вроде как платим дань. Тут нормативная мораль даже согласна с ситуативной: из правил нельзя делать самоцели, как главное на дороге – всё-таки не правила движения, а само движение.

Движение – преследование нами своих целей – пусть будет сознательным, а нравственности лучше всего быть в привычках, рефлексах (я этого уже касался). Сама природа, заботясь о продолжении нашего (как и любого другого) рода, такими инстинктами нас снабжает. Впрочем, о родстве нравственного инстинкта в человеке с таковым же в животных лучше не задумываться: во-первых потому, что задумываться о смысле морали вообще для неё вредно, во-вторых потому, что это родство низводит мораль с пьедестала, на котором ей положено быть; подчиняться, людям, пристало лишь Богу. – Разум изобретательно ведёт нас к тому, что для себя, а о том, что для всех, лучше всего позаботится вне-разумное в нас… Но я несколько отклонился от темы.

Здесь я говорю о том, что смягчает логически необходимый абсолютизм нормативной этики. – Действительно: всё, чего требует правило, тем самым справедливо, и этим снимается вопрос о цене морального поступка: да чего бы ни стоил! Безусловно требуя «должного» – «должен, значит, можешь!» – она требует и невыполнимого, но… Но если этическое правило не даёт удовольствоваться исполнимым, оно этим самым даёт человеку право попросту его игнорировать.

Стоит, может быть, вернуться к идее о приоритетности нравственной задачи среди всех прочих наших задач. Добро в каждой отдельной ситуации есть искомое; соответственно, любая конкретная акция, хотя не бывает однозначно необходимой, но также не бывает и достаточной. Не требует ли это от человека слишком многого? Не преувеличение ли это? Человек, который скажет о себе, что нравственность составляет его главную и неотступную жизненную цель, справедливо вызовет большие подозрения…

Но, может быть, эта приоритетность именно тем и обосновывается, что нравственная задача a priori, самой природой живого установлена задачей всякого личного существования (я уже этого касался); вообще личное – смертно, всё, что только для меня – «то пропало», а «моё», ввиду этой смертности – «то, что отдал»; всё значительное, что я (любой человек) делаю, прямо или косвенно служит продолжению и благополучию человеческого рода, есть прямая или косвенная забота о всех. Любовь, семья, труд, творчество – всё, что составляет высший смысл индивидуального существования – составляет, тем самым, смысл общий и нравственный. Так вот, то, что мы и так делаем инстинктивно, ошибаясь и путаясь в конкретных ситуациях, до крайности сужая и извращая свои задачи – надлежит, разумному существу, делать сознательно. Этическая установка есть объективная установка ставшего в полной мере разумным человеческого существа – существа, окончательно пробудившегося от сомнамбулизма первобытной эгоцентрической установки.

Ещё об абсолюте морального требования. – Да, моральный поступок должен быть совершён, чего бы ни стоил (раз уж моральная цель приоритетна). Но, именно, моральный. Если твой поступок во имя интересов другого перечёркивает твои собственные интересы, то встаёт вопрос о самой его моральной оправданности (о максимуме добра или “summum bonum” в мире, частью которого являешься и ты), – и взвешивать цены оказывается-таки необходимым.

Сознательная «ситуативная» мораль требует совершать всё то реально доброе, что можно совершить; это может быть подчас и бесконечно трудно, но это же значит, что она не требует невозможного.

«Что мне с моей моральности?» – вопрос, может быть, ещё не исчерпан. Видимо, это вопрос из категории «вечных» – то есть поставленных логически некорректно, но притом таких, которых человеку слишком трудно не ставить…

Один из ответов – теория «разумного эгоизма». Нормативной морали эта теория очевидно не годится. Какие бы убедительные оправдания морали рассудок ни находил, для непосредственно морального поступка, поступка по правилу, никакие его оправдания не нужны и, того более, все вредны. Ибо никакого эгоизма в нём не может быть по самому существу этического; моральный импульс – это и есть тот, что непосредственно не в наших личных интересах, но является чистой данью священному долгу. А рассуждать далее нормативной морали заказано.

В общем, мораль – сама своё оправдание. Или, кому так понятнее, – она оправдана тем, что востребована божеством.

Как соотносятся разумная «ситуативная» мораль и мораль «разумного эгоизма»?

Нет сомнения, что разумный (хотя бы только осмотрительный) эгоизм несравненно менее грешит против морали, чем эгоизм дикий, непосредственный. Постоянно видишь, как необузданный «дикий» эгоизм оборачивается самому эгоисту во вред: уже только рассчитав последствия для себя, воздержаться от зла было бы эгоисту выгоднее. Чем больше в эгоизме разумности, тем, действительно, труднее его отличить от морали, – но… Всё же легко представить себе ситуации, когда и разумному эгоизму выгоднее будет поступить аморально, – ведь, если на первом месте всё-таки эгоизм, то и выгода – на первом же месте.

Что это за ситуации? Сдаётся, что дальновидность (разумность) эгоиста безусловно потребует от его эгоистических поступков только: 1) не губить и не отравлять ту среду, в которой ему самому придётся жить; 2) не навлекать мести обиженных и им сочувствующих, и 3) не подавать явного примера другим, поскольку это тоже значило бы отравлять собственную среду обитания. Потому, «разумный эгоизм» отнюдь не удержит человека от преступления против индивида, когда тот не сможет защититься, да притом, так сказать, убрав свидетелей…

В общем, надо осознать, что мораль не следует ничем оправдывать для нас, она – наша же цель и этим оправдывает себя сама.

То же, конечно, следует сказать и о предшественнике «разумного эгоизма» – об «эвдемонизме»: мораль якобы нужна нам для собственного счастья. – Нет, мораль может потребовать от нас и жертв, иногда и жертвы собою – какое уж тут личное счастье?.. Награда – разве что на небесах.

Впрочем, тут можно говорить о счастье чистой совести (сне праведника и пр.), которому мы жертвуем выгодами; это ли не «эвдемонизм»? Такое счастье нормативная мораль действительно обещает. «Ты должен, значит, можешь»: можешь уплатить всё по долгу и остаться чист. – Беда в том, что именно эта возможность уплатить по моральному долгу сполна и является самой проблематичной. Здоровая совесть болит, а не болит – нездоровая; сном праведника спят люди, о ней и не ведавшие…

Что до эвдемонизма. – Определив счастье как гармонию с собой, мы не отвергнем полностью и это воззрение. Находясь в разладе с совестью в себе, ясно, счастья не найдешь; в ущерб совести можно стать сытым, богатым, влиятельным и т. д., но уж никак не счастливым.

Неправильно только говорить, что моральность нам необходима для счастья. Как будто, поступая морально, мы делаем какую-то тяжёлую или неприятную работу, а потом приходим к кассе получить заработанное. – Не совсем верно, видимо, сказать и так, что моральность сама составляет наше счастье: это было бы некоторым преувеличением, тем паче, что, как уже много раз упоминалось, удовлетворить требованиям совести полностью в реальной жизни и невозможно…

Одно безусловно: в продвижении к счастью (гармонии с собой) дорога в обход совести – заведомо тупиковая.

И в заключение. – А какие, собственно, «нормы» провозглашают знакомые нам проекты нормативной нравственности?

Ну, скажут, – это «десять заповедей». Хорошо, но, за исключением архаизмов, вроде требования «не варить козлёнка в молоке матери его» (и с которыми не спорят, но просто игнорируют), это «не убей», «не укради», «не лги» и «не лжесвидетельствуй», «почитай родителей»… (Каково было бы чудище, которое воспринимало бы эти правила именно как правила, а не как нечто для себя естественное; но это в сторону.) Можно ли исчерпать этими «нормами» всю сложность человеческих взаимоотношений? Очевидно, что нет. Добавим сюда ещё традиции – но большинство их, к нашему времени, стали столь же непригодными к применению, как и та устаревшая часть божьих заповедей… Так что же остаётся «нормативно-нравственному»? Только лишь более или менее тайный произвол, да общее умонастроение – ориентироваться не на добро, а на алгоритм…

Сама непреложная эволюция разумности в нас сделала так, что мы вырастаем из рефлекторной или послушной нормативной этики и приходим к ситуативной, сознательной. Трудно не замечать, что «десяти заповедям» (то есть пяти или шести, остальные мы не считаем для себя обязательным даже и помнить!) уже никого, кроме психически неполноценных людей, учить не надо; в другой половине этих заповедей и практически во всей массе традиций и нравов каждый давно видит лишь архаизмы, «историческое наследие», а если в некоторых из этих последних и находит и что-то разумное, чему, как считает, полезно было бы подчиняться всем, то всё равно, получается, сам и выступает этим традициям судьей! – что в традиционном («нормативно-моральном») сознании в принципе исключено.

Современный человек, как замечает Флетчер, в общем, уже «ситуационист». По-настоящему властных над нами «норм», смысла которых мы не могли бы ощутить своим умом и сердцем, уже не осталось – остался лишь предрассудок, что именно они правят нашей моралью, и что альтернатива слепому послушанию – лишь беспросветная корысть… На самом же деле мы давно уже не столь дики, чувствуем правоту сознательной «ситуативной» морали, ориентированной на реальное добро, и если отступаем от неё к «нормативной», то чаще всего тогда, когда хотим «заговорить» собственную неспокойную совесть.