ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Октябрь 2011 № 4 (61) – март 2012 № 1 (62)

ЖУРНАЛ В ЖУРНАЛЕ

	Лилия Креймер- Дементьева

Бинарные оппозиции ¹ – изобретение не современного человека. Особенно наглядные из них, лежащие на поверхности, он открыл уже на заре своего существования. А далее процесс их обнаружения, и, главное, понимания (опредмечивания), продолжался на протяжении всей человеческой истории. Продолжается он и в наше время; можно полагать, что будет продолжаться и в будущем. Особенно интенсивно он проходит в физике, которая открывает всё новые и новые частицы и их оппозиции – античастицы. В качестве примеров можно указать на открытия, сделанные в 1955 и 1956 гг. на ускорителях отрицательных «кирпичиков» ядра – «антипротонов» и «антинейтронов» [1]. В процессе последних исследований, проведённых на Большом адронном коллайдере, учёным удалось получить антивещество и сохранить его в течение шестнадцати минут [2]. Более того, обнаружено существование антивещества в космическом излучении, в некоторых радиоактивных материалах. Можно полагать, что в недалёком будущем человеку станет известен секрет существования ещё одной бинарной оппозиции «вещество-антивещество», вещество положительное и вещество отрицательное.

Подобным же образом, т. е. на положительные и отрицательные делил оппозиции древний человек, вкладывая в это деление аксиологический, ценностный критерий. Так, положительным считался прежде всего порядок, который, по мнению человека тех лет, создавали и поддерживали боги. Первые боги, например шумерские, жили вместе с человеком. Вот как это время описывается в поэме «Когда боги подобно людям»: «Когда боги, подобно людям, / Бремя несли, таскали корзины, / Корзины богов огромны были, / Тяжек труд, велики невзгоды. / Семь великих богов Ануннаков / Возложили бремя труда на Игигов. / Был Ану, отец их, вышним владыкой, / Их советником – воитель Энлиль, / Их управляющим был Нинурта, / Их надсмотрщиком был Эннуги. / Тогда по рукам ударили боги, / Бросили жребий, поделили уделы. / Ану получил во владение небо, / Власти Энлиля подчинили землю. / Засовы вод, врата Океана, / Государю Энки они поручили. / На небо своё Ану поднялся, / Энки спустился в свои глубины. / Они, небесные Ануннаки, / Тяжкий труд положили Игигам» [3, с. 16].

И только после разделения обязанностей по жребию каждого из богов миф помещает в свой, доставшийся ему удел: Ану отправился на небо, Энлиль остался на земле, Энки спустился в глубины океана. В этой же поэме автор мифа вкладывает в уста богов и характерные для рассматриваемых нами оппозиций деления: «Все мы, великие Ануннаки, / Все, как один, решили вместе: / Ану и Адад охраняют небо, / Я охраняю средину – землю [там же, с. 26]. Земля здесь считается серединой, очевидно, по сравнению с небом и подземным царством.

Но человек усердно выполнял свою обязанность размножаться и «Не прошло и двенадцати сотен лет, / Страна разрослась, расплодились люди. / Как дикий бык, ревут земли, / Бог встревожен громким шумом. / Энлиль слышит людской гомон, / Богам великим молвит слово. / Энлиль собрал средь богов собранье, / Так говорит богам, сынам своим: / «Шум человека меня донимает. / Людей не меньше, их стало больше./ Гомон их меня беспокоит, / Спать невозможно в таком гаме» [там же, с. 23]. И боги решают наказать человека.

Аналогичный процесс мы встречаем в древневавилонской мифологии. Раем, в котором жили боги и люди, считался остров Дильмун, нынешний Бахрейн. И здесь человек служил богам, часто живя рядом с ними, но, по мнению авторов мифа, не выражал им должного почтения, что и привело к недовольству последних. И в этом случае боги решили наказать человека и тем самым упрочить оппозицию «бог – человек». При этом боги в ней ассоциировались с порядком, а человек – с хаосом. Со временем мифология «переселила» богов на небо, то есть в космос. Теперь порядок, который упорядочивал хаос, существовавший на земле, приходил из космоса. Его в сознании человека определила оппозиция «космос – земля». В этом случае космос соответствовал верху, земля – низу. Одна часть оппозиции считалась положительной (бог, порядок, космос, верх), другая – отрицательной (человек, хаос, земля, низ).

Главным богом древнеегипетской мифологии считался бог солнца Ра, но и он не всё время проводил «наверху». Каждые сутки, родившись на солнце, а к вечеру состарившись, он путешествовал сверху вниз, проезжая на своей солнечной ладье через всю преисподнюю и наводил там порядок [4]. В вавилонском рае с богами на острове Дильмун жили и люди. Иудеи своего танахского Бога поместили сразу на небо, хотя и здесь есть некоторая неоднозначность. Но вскоре автор Танаха (Ветхого Завета в христианстве) показывает нам Бога, прогневавшегося на человека, который окончательно отграничивает Себя от своего творения и отсылает человека на землю, велев в поте лица есть хлеб свой. Не сразу установилась граница между Богом Иисусом Христом и человеком Иисусом в христианстве. Иисус был рождён женщиной и тридцать три года своей жизни прожил среди людей. И только после его казни как человека он как Бог поднялся на небо.

Человеческими качествами наделяют мифы шумерских и вавилонских богов. Так, вавилонский бог Энки открывал уста, мог положить руку на человека, его охватывали колики от смеха; боги Игиги шли к Энки, взявшись за руки. Бог Мардук, положение которого заметно упрочилось после победы над Тиамат, тоже подобен человеку, но человеку великому, гиганту, все возможности которого заметно преувеличены: «Он ростом велик, среди всех превосходен, / Немыслимо облик его совершенен – / Трудно понять, невозможно представить. / Четыре глаза, четыре уха! / Он рот раскроет – изо рта его пламя! / Он вчетырежды слышит мудрейшим слухом, / И всевидящи очи – всё прозревают! / Средь богов высочайший, прекраснейший станом, / Мышцами мощен, ростом всех выше!» [5, с. 4].

И в греческой, и в шумерской, и в древнеегипетской мифологиях существовали боги, жившие в подземном царстве, царстве смерти, позже ставшем нечистым для бога.

Танахскому Богу автор тоже придаёт некоторые физические свойства человека: он разговаривает с Адамом, Каином, змеем, называет их, ходит по саду, сажает в нём деревья, одевает человека и его жену в сделанные им одежды, отдыхает от работы, которую совершил. Услышав стенания евреев в Египте, Бог вспоминает [Исход 2:24] о завете с праотцами евреев Авраамом, Иаковом и Исааком. В Книге Пророка Осии [11] Бог говорит, что «Я сам Эфраима учил (ходить), взяв его на руки… Я врачевал их» [6]. Синод.: «Я сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их» [7]. Однако такое подобие характерно преимущественно для начальных книг Танаха.

Эти факты далёкой древности уже наводят на мысль о том, что граница между богом и человеком устанавливалась в процессе формирования тех или иных религиозных представлений человека о мире. По ним можно проследить динамику изменения восприятия бога человеком, изменение границ между ними, причём не только в языческих, но и в монотеистических религиях.

В видении мира древним человеком боги часто занимали центральное место. Это место со временем стало обозначаться словом «сакральное». Латинское «sacer» в русском переводе может иметь несколько значений: 1) посвящённый, предназначенный; 2) священный, святой, внушающий благоговейное уважение, великий; 3) обречённый подземным богам, т. е. преданный проклятию, проклятый, гнусный; 4) магический, таинственный [8]. Исходя из этих значений, можно видеть, что сакральными могут считаться практически противоположности: как нечто святое, великое и таинственное, так и гнусное, мерзкое, проклятое. Оно может одновременно вызывать ужас и восхищение, дарить счастье и горе. Эти противоположности можно видеть и в описанной выше картине.

В противовес «священному» в латинском языке слово «profanes» (профанный) характеризует: 1) лишённое святости, неосвящённое; 2) непосвящённое, непросвещённое, тёмное; 3) нечестное, кощунственное; 4) зловещее [там же]. В поле этого слова входят значения более однородные, более однозначные. Неосвящённое, непросвещённое и тёмное часто соседствует со зловещим и кощунственным.

Выше мы уже видели, что, начиная с глубокой древности, между богом и человеком существовали разного рода границы. Определялись они прежде всего социальными и экономическими представлениями, царившими в том или ином сообществе, у того или иного народа, климатическими условиями, формировавшими его образ жизни и ментальность, окружением, которое определяло отношения с соседями, моральными ценностями, складывавшимися по мере развития конкретного сообщества.

Граница между сакральным и профанным часто лежит в основе мировоззрения человека. Особенно характерна она для религиозного представления, которое «строится на противопоставлении сакрального и профанного. Две эти области, в которых протекает жизнь религиозного человека, взаимно исключают и взаимно предполагают друг друга. На представлении о сакральном зиждется поведение верующего. По выражению А. Юбера, «это идея-матрица религии. Мифы и догматы каждый по своему анализируют её содержание, её свойства используются в обрядах, из неё выводится религиозная мораль, её олицетворяют собой жреческие сословия, её закрепляют и укореняют в земле святилища, священные места, религиозные памятники. Религия – это система управления сакральным» [9, с. 89].

Как мы уже видели, «понятие о сакральном проходит разные ступени развития. Вначале оно означает всё, что не укладывается в обычный ход вещей, вмещает в себя как «чистое», так и «нечистое», несущее и благо, и всевозможное зло. На более поздней стадии священное олицетворяет установленный порядок, образ действий, нормы поведения, служит гарантом сохранения традиций, предотвращения хаоса; и только на стадии перехода от «религии закона» к «религии спасения» сакральное становится «святым», приобретая этические характеристики, становясь воплощением чистоты, блага, истины, красоты» [там же, с. 94].

С возникновением и укреплением монотеизма, начиная с иудаизма, основы которого были заложены в Танахе, и христианства, начало которому положила христианская Библия (Ветхий Завет-Танах и Новый Завет), религия на соответствующих пространствах становится настолько тотальной, что часто и культура развивается в её официальных, институциональных рамках и потому понятие сакрального, священного начинает сводиться к посвящённости Богу. Даже с этой позиции содержание понятия не постоянно и меняется в зависимости от разных обстоятельств.

Например, Рудольф Отто в своей книге Das Heilige (1917) писал: «Как таковое священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, как arreton, ineffabile, само по себе недоступно для понятийного постижения (Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Gotha, 1927. S. 5). Сакральное, Совершенно Иное (Ganz Andere). Оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо. Его бытие выше всякого существования. Оно надличностно и табуируется как высшая ценность. Поскольку священное полностью иррационально, невыразимо в понятиях и определениях, то остаётся либо молчать о нём, либо обозначать его такими особыми идеограммами, которые лишь приблизительно информируют нас о соответствующих переживаниях верующего» [10].

М. Элиаде выделяет у Р. Отто другой оттенок этого понятия: «священное – mysterium tremendum (страшная тайна в переводе с латыни), majestas (лат. святость) – подавляющая своим могущественным превосходством, – вызывает чувство ужаса» [11]. И далее Элиаде обращает внимание на то, что у Отто «Божественное выделяется как нечто ganz andere (нем. совершенно иное, другое), как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь какой-то тварью, лишь, говоря словами Авраама, с которыми он обратился к Владыке, «прахом и пеплом» (Бытие, XVIII, 27). Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum (лат. страшный, ужасный) или majestas, или mysterium fascinans, мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere, ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту».

Сам же Элиаде определяет священное как то, что противопоставлено мирскому [там же]. В основу этого определения автор кладёт понятие иерофании – проявления священного, которое доступно только верующему. Историю религий, от самых примитивных до наиболее изощрённых, автор рассматривает как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. «Между элементарной иерофанией, например, проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идёт о таинственном акте, проявлении чего-то “потустороннего”, какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего “естественного” мира, т. е. в мирском».

Естественно, что с автором можно полностью согласиться в том случае, если речь идёт о религии. Он справедливо указывает, что «современный представитель западной цивилизации испытывает определённое замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако, и это мы скоро увидим, речь не идёт об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т. е. “показывают” уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно – священное, ganz andere. Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключённый во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т. е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остаётся камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстаёт как иерофания» [там же]. Это утверждение автора не вызывает сомнений, поскольку он сам ограничивает его кругом «людей, обладающих религиозным опытом».

С той же позиции, рассматривая философию религии и её роль в культуре, даёт определение сакрального Д. В. Пивоваров: «Сакральное (от лат. sacrum священное) – всё то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. Сакраментальное, освящённое, святое, заветное. Сакральное противостоит светскому, профанному, мирскому. То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами. Священное тождество веры, надежды и любви; его органом служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью верующего, который ценит святыню больше собственной жизни. Поэтому при угрозе осквернения святыни истинный верующий встаёт на её защиту без особых раздумий и внешнего принуждения; подчас он может ради этого жертвовать своей жизнью. Сакральное в теологии означает подчинённое Богу» [12].

Психолог Яир Каспи ², исповедующий иудаизм, говорит о том, что человек обретает свободу только тогда, когда у него есть Бог, поскольку в противном случае он будет рабом своего ближнего. По мнению Каспи, с отменой Бога постмодернистами верующие потеряли некую Высшую Силу, перед которой они должны держать отчёт о содеянном, цель и ценности своего существования в этом мире, Силу, перед которой им не страшно быть слабыми, малыми и грешными. Как психолог Каспи считает, что постмодернисты, провозгласив в центре мира человеческое «Я», привели к усилению нарциссизма, с которым верующему человеку трудно справиться самому и потому он часто ищет помощи в разных кругах, в том числе и у психологов [13].

Но даже в глубокой древности такая картина была не единственной. Примером тому могут быть течения, философские мировоззрения (иногда их называют религиями), основателями которых были не абстрактные, не абсолютные Боги, а обычные, смертные люди.

В качестве примера остановимся на буддизме и конфуцианстве. Обе религии были основаны в середине первого тысячелетия до н. э., и обе «дожили» до наших дней.

Основатель первой Будда Шакъямуни (санскр. buddha sakyamuni, пробуждённый отшельник из рода Шакьев), родился в царстве Кошала в 624 г. до н. э. (по данным ЮНЕСКО). Есть мнение и о его рождении у подножия Гималаев (современный Непал), в семье, принадлежавшей к сословию воинов (кшатриев). Датой его смерти официально считается 543 (544) год до н. э. Он женился в 16 лет, обзавёлся ребёнком, но позже, испытав разочарование в светской жизни, в возрасте 29 лет против родительской воли вступил на стезю отшельника и проходил обучение у известных аскетов своего времени Арады Каламы и Удраки Рамапутры. Первые его попытки достичь пробуждения не удались, однако он всё же создал своё учение и проповедовал его в течение 45 лет. Умер Будда от несварения желудка в возрасте 80 лет [14].

Основатель буддизма не называл себя богом или посланцем богов, а говорил о себе как об обычном человеке, ставшем учителем в результате переживания неизвестного ранее опыта – опыта пробуждения, видения реальности такой, как она есть. Будда неизменно подчёркивал, что не он важен для верующих, а то, что он открыл в этом опыте и чему учит, – дхарма – истина, закон. «Те, кто видят дхарму, видят и меня, дхарма подобна Луне, Будда же – пальцу, указывающему на неё». Однако в последующем отношение к Будде претерпело существенные изменения. В некоторых школах раннего буддизма возникает представление о неземной природе Будды, продолжающей существовать в особой трансцендентной форме. В махаяне исторический Будда рассматривается как одно из проявлений Абсолюта (дхармы). Если в ранних буддийских монастырях не было ни святилищ, ни изображений Будды, хотя существовало поклонение его останкам, то с развитием культовой и ритуальной стороны буддизма реликварии становятся его основой, культовыми памятниками, возникают живопись, скульптура, посвящённые Будде, а также практика паломничества к священным местам, связанным с его жизнью, календарные праздники, обряды и т. п. Наряду с этим складываются направления, в которых любой культ, в том числе и культ Будды, считается препятствием к достижению просветления (адептам предлагается отбросить Будду как грязную тряпку), а главное внимание уделяется внутренней работе над собой. Будда не был социальным реформатором, не критиковал существующие порядки и не осуждал богатство и богачей. Он считал более важным отказ от привязанности к собственности, чем просто её отсутствие по бедности [15].

В центре внимания Будды человек, его культура поведения, психика и мудрость. Он взывал к сознанию и воле. Цель своего учения Будда видел в спасении «от перерождений»: «Всё моё учение имеет один лишь вкус спасения», которого человек может достичь при помощи открытого им пути. Он предлагал каждому человеку вне зависимости от его социального или иного статуса не столько веру, сколько путь, метод спасения самого себя: «Будьте сами себе светильниками». В основе его пути спасения лежал «восьмеричный путь: правильные воззрение, намерение, речь, действие, образ жизни, усилие, осознавание и сосредоточение». Их цель в освобождении человека «от тягот и страданий и достижение идеального внутреннего состояния умиротворенности и безмятежности» [там же]. Неотъемлемыми правилами морали буддизма были и те, что сегодня часто называются Абсолютными и считаются созданными монотеизмом. В буддизме их пять: не убий, не бери чужого, не прелюбодействуй, не лги, не опьяняй себя. Соблюдение этих правил Будда обосновывает не совестью или страхом перед наказанием, а здравым смыслом и гармонией, которая возникает в человеке, соблюдающем соответствующую мораль. Свой путь Будда определяет как срединный, осуждающий крайности, которые препятствуют гармонии. Позже его идея среднего пути была развита в других школах буддизма. Например, махаянская школа определяла его как «снятие всех оппозиций и их растворение в пустоте всего сущего» [там же].

Человека Будда видел как динамическую, психосоматическую систему из пяти составляющих: тела и органов чувств; ощущений; восприятия, распознавания, идентификация объектов (зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мысли); факторов, определяющих реализацию кармы через определённую конфигурацию индивидуального потока дхарм; шести чувственных сознаваний (сознавание зрения, слуха и т. п., включая осознание внутренних состояний). Именно эта система, по мнению Будды, «создаёт предпосылки будущих рождений и смертей, освободиться от которых можно, лишь искоренив в себе эгоцентрическую установку, привычку понимать всё в терминах «Я», «Моё» и научившись рассматривать свою психику как объективный процесс чередования дхарм ³.

Физическое или психическое здоровье Будда отождествлял с достижением гармонии, в то время как развитие сил, помогающих господствовать над миром и другими людьми – с самоутверждением личности, которое препятствует духовному прогрессу. Особое отношение было у Будды к смерти человека, он не считал её полным прекращением существования.

По мнению Будды, человек, находящийся в стадии «перерождений» и не прошедший предложенный им путь нахождения внутреннего равновесия, ищет его не внутри себя, а во внешнем окружении: в вещах, в людях, в других силах, которые, как правило, не способны ему помочь.

Итак, если рассматривать основные положения буддизма в современной терминологии, то можно полагать, что:

1) в центре внимания учения Будды, как и в картине мира буддизма, стоит человек, ему Будда посвятил своё учение, свою жизнь; человек в данном случае является «посвящённым» (см. выше первое значение латинского слова «сакральный»), а значит и сакральным;

2) но человек не всякий, а соответствующий определённым вышеперечисленным условиям, главное из которых – отказ от своего нарциссического «Я»;

3) это человек, придерживающийся непреходящих человеческих ценностей;

4) это человек цельный, в котором только единство физического и психического позволяет добиться столь необходимой ему внутренней гармонии и равновесия;

5) человек, который собственными силами, своей волей и разумом может управлять своей жизнью, а не страхом и наказаниями со стороны внешней силы.

Очевидно, что понимание слова «профанный» как оппозиции «сакральному» для буддизма, отвергавшего всякие оппозиции как препятствующие достижению гармонии и среднему пути, выбранному им, не релевантно. Однако человек, ещё не постигший ценностей общества, остаётся непосвященным, не знающим, профанным. Он ещё не перешёл границы сакральности, ценности общества для него ещё не стали святынями, он их не познал, не прочувствовал и потому не готов их исповедовать. В накоплении знания и опыта он всё ещё остаётся в границах непросвещённости, а значит, в этом смысле слова – профанности.

Конфуцианство возникло в VI веке до н. э. Его основатель Конфуций родился в 551 г. до н. э. в Китае, в семье, корни которой восходят к древнекитайской династии Инь. Не исключено, что как раз по этой причине он оставался верным принципам построения общества, разработанным его предками во второй и первой половине первого тысячелетия до н. э. Именно эти принципы и положены в основу его учения. Сам Конфуций видел свою задачу в том, чтобы «передавать, а не создавать, верить древности и любить её» [16]. Как и буддизм, конфуцианство ставило в центр своего внимания человека, но вместе с тем оно имело явно социальную окраску. Конфуций верил в доброту человеческой природы и говорил как о врождённых природных качествах человека, так и о приобретаемых качествах, положении человека в мире, в обществе, о его способностях к знанию и действию, его внутренних побуждениях. По Конфуцию принцип человеческого существования определяется идеей универсального баланса и взаимного соответствия, реализуемой при помощи «золотого правила морали» и на соответствии «номинального и реального», которые определили его предки. В основу существования мира положен принцип древнего всеобщего порядка, также разработанный предками. Его составляют принципы гуманности, должной справедливости, взаимности, разумности, мужества, уважительной осторожности, сыновней почтительности, братской любви, собственного достоинства, верности, милостивости. Проблемами загробного мира конфуцианство не занималось.

Уже такой беглый перечень границ, которые конфуцианство устанавливало для достижения «универсального баланса и взаимосоответствия» человека и общества, позволяет утверждать, что в центре этих границ были те самые непреходящие человеческие ценности, хотя и в пределах, установленных именно этим обществом.

Таким образом, и в данном случае, так же как и в случае буддизма, можно полагать, что:

1) сакральным, т. е. посвящённым, но не божественным, в конфуцианстве является человек;

2) но так же, как и в буддизме, человек не всякий (который не соблюдает никаких границ), а человек, принимающий границы, которые святы, а значит, и сакральны в этом обществе;

3) так же, как и в предыдущем случае, непосвящённым, а, следовательно, профанным, остаётся человек, не придерживающийся святых для общества ценностей.

Для целей нашего анализа обратимся ещё к одной культуре Востока: языческой культуре Древнего Египта. Тексты, которые нас интересуют, относятся к третьему тысячелетию до н. э. Они сохранились на стенах пирамид древних кладбищ и изложены в так называемой «Книге мёртвых» [17]. В этой же книге изложена и процедура загробного суда у бога Осириса, а также нравственные требования, предъявляемые богами человеку для того, чтобы воскреснуть из мёртвых. Умерший дважды клянётся в своей праведности и соблюдении этих требований, просит богов представить его Осирису для решения дальнейшей судьбы. При этом во время клятвы перед богами отвечает сердце умершего, поскольку считается, что только оно говорит правду. Сердце во время клятвы лежит на одной чаше божественных весов, в то время как на другой – перо – символ правды («маат» означает и «перо» и «правда») [там же]. Если сердце умершего свидетельствует о его праведной жизни, то последнего выводят из ада, возвратив сердце. Не выдержавших испытания тут же отдают чудовищу Амамат для пожирания. Первая клятва называлась «Исповедь отрицания». В ней умерший провозглашал, что не совершал противоречащих принятой морали действий, не грешил. Например, что он не чинил зла людям, не нанёс ущерба скоту, не совершил греха в месте Истины, не творил дурного, не кощунствовал, не поднимал руку на слабого, не убивал и не приказывал убивать, не совершал прелюбодеяния. Ложь в древнеегипетском обществе считалась особым грехом и потому клятва в том, что умерший не лгал, представлена в нескольких пунктах: Я не прибавлял к мере веса и не убавлял от неё, Я не убавлял от аруры, Я не обманывал и на пол-аруры, Я не давил на гирю, Я не плутовал с отвесом. Естественно, что умерший клялся и в полном соблюдении требований, связанных с богами, с неприкосновенностью их имущества, с отправлением культов. Во второй оправдательной речи умерший практически в тех же выражениях клянётся сорока двум богам и богиням номов (границ административного деления) Египта.

Всё перечисленное наводит на мысль о том, что начатки непреходящих ценностей человеческой морали заложены в культуре Древнего Египта, где основной идеологией было язычество. Можно полагать, что в этой религии, как и в других божественных верованиях:

1) сакральным, употребляя современную терминологию, считалось всё божественное, а профанным – человеческое;

2) при том количестве богов, которые существовали в языческом сознании Египта, трудно сказать, кому приписывалось авторство этих правил. Скорее всего, разным богам. Однако в любом случае не Абсолюту, который не характерен для язычества;

3) человек, как и в религиях монотеизма, был в значительной, хотя и меньшей степени, зависим от богов; соблюдать законы богов и морали он был обязан в обмен на возможное посмертное воскресение;

4) границы между сакральным и профанным были более мягкими, не такими резкими: языческие боги были ближе человеку, не в такой степени отдалены от него, менее абстрактны.

Процесс секуляризации, начавшийся в последующие времена, как правило, касался отделения церкви от государства. Не затрагивая коренные мировоззренческие основы религии и общества, этот процесс на первых порах приводил в основном к изменению границ сакрального и профанного, к десакрализации власти и части церковного имущества. Так, например, Б. Спиноза, предлагая в 70-х гг. XVII столетия отделение церкви от государства, говорил о религии как об идеологии. В фундаменте его требования лежал принцип разделения религии и политической власти, а также отделение государства от решения вопросов философии и науки. Б. Спиноза не отвергал существование Бога и не фундировал его природу, не ставил под вопрос само существование религии и веры как таковых. О природе Бога, о различии между Богом и природой у него был спор с теологами [18].

В чём-то аналогичным образом перераспределил границы сакрального и профанного раскол христианства на три течения: католическое, православное и протестантское.

Процессы секуляризации привели к ещё более резкому противопоставлению понятий сакрального и профанного. Вот как их характеризует Э. Дюркгейм: «В истории человеческой мысли нет другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла ничего не значит по сравнению с этой; ибо добро и зло суть два противоположных вида одного и того же рода, а именно, морали, так же как здоровье и болезнь суть лишь два различных аспекта одной и той же категории фактов – жизни, тогда как священное и светское всегда и везде воспринимались человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между которыми нет ничего общего» [19, с. 219]. И далее: «Концепция, согласно которой светское противостоит священному как иррациональное рациональному, постижимое таинственному, – это лишь одна из форм, в которых выражается эта оппозиция. Когда наука сформировалась, она приняла светский характер, главным образом, с точки зрения христианской религии; в дальнейшем стало казаться, что она не может применяться к священным явлениям».

Постмодернизм, претендовавший на кардинальный пересмотр сложившихся традиций и норм, выработанных человечеством в течение тысячелетий, в отличие от рассмотренных выше процессов, провозгласил смену познавательной парадигмы, открытое общество, отмену жёстких иерархий, асимметричных оппозиционных пар. Он пересмотрел позицию субъекта как центра и источника системы представлений. Это в свою очередь привело его к полному нигилизму: к отрицанию Бога, человека, автора, всех границ, к мнимой реальности, которая не соотносится с универсальной истиной бытия. Такую реальность авторы постмодерна, и в частности М. Фуко, строили на основе бессубъектной философии, а взамен реальных и бытийных ценностей предлагали искусственные и безличные языковые системы. Фактически это вылилось в отрицание существующей парадигмы без выработки сколько-нибудь реальной и приемлемой замены. Поэтому неслучайным было появление серьёзной и справедливой критики этого течения.

Разрушительные влияния и последствия постмодернизма наглядно раскрыты в [20]. М. С. Уваров, в частности, пишет, что «разоблачая либо отвергая универсальные ценности (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создаёт видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии – этакой “ленивой укоризны”… но на деле происходит изъятие ценностей культуры без какого-либо замещения. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создаётся, вроде бы, на пустом месте. Речь, естественно, идёт не о “классических” (если это слово здесь применимо) образах жанра, а об образцах стойкого эпигонства, за которым скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных (в том числе и утерянных) горизонтов». И далее: «Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую “телесность”, разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций… тирания частной, “телесной” жизни, пропасть между делом и развлечением не только “взывает к небу” грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурного “грамматологического письма”».

Разрушительное действие постмодернизма подчёркивает и современный гуманизм. Он не согласен с тем, что постмодернисты поставили под сомнение деятельность Декарта и Бэкона, Локка и Вольтера, Дидро и Кондорсе, Канта и Гёте, Маркса и Фрейда и отмечает антигуманистическую позицию некоторых французских постмодернистов, которые «считают объективное научное знание разновидностью мифа и подвергают критике развитие технологии. По их мнению, люди не способны к свободному и автономному выбору, не могут следовать рациональным принципам и нести ответственность за свои действия. Постмодернисты сомневаются в возможности выработки универсальных этических норм, критикуют центральные для современного гуманизма идеи либеральной демократии и прав человека». Оценивая позицию постмодерна, П. Куртц, один из идеологов современного светского гуманизма, полагает, что «нам необходима не деконструкция, а реконструкция человеческого знания и ценностей, скорее ревизия, чем высмеивание (derision) человеческих возможностей» [21]. Отрицательное отношение к постмодерну гуманисты нашли нужным включить и в свой официальный документ: «Гуманистический Манифест 2000». Они отмечают, что «во многих странах Запада получила развитие идеология так называемого постмодернизма, которая отрицает объективность науки, осуждает использование современных технологий, отвергает права человека и демократию. Некоторые формы постмодернизма проповедуют пораженчество: в лучшем случае они не предлагают никаких путей разрешения стоящих перед миром проблем, в худшем – оспаривают саму их возможность или достижимость. Влияние этого философско-литературного течения антипродуктивно, даже разрушительно. Нам оно представляется глубоко ошибочным, ибо наука предлагает разумные объективные критерии, позволяющие судить об истинности своих положений» [22].

Критику постмодерна можно продолжать, однако уже сказанное даёт достаточно оснований для того, чтобы подвести итог. Он заключается в том, что:

1) постмодернизм отменил всё сакральное, при этом и сакральное Божественное, религиозное, отменив самого Бога, и сакральное человеческое, святое, посвящённое и просвещённое, секулярное, отменив человека, автора, субъекта творчества, культуру и её корни;

2) что же касается профанного, то оно сохранилось, но не в значении человеческого, а в значении в чём-то непросвещённого, антигуманного, разрушительного.

В недрах секуляризации созрели и прогрессивные течения. Одно из них – вышеупомянутый гуманизм, становление которого происходило в XX веке. Однако гуманизм возник не на пустом месте. Его корни восходят к древнему конфуцианству, возникшему в VI – V вв. до н. э. А если учесть, что основы последнего заложены древними предками Конфуция, то окажется, что корни гуманизма следует искать во втором тысячелетии до н. э., в то время как его начатки, как показано выше, просматриваются уже в языческой культуре Древнего Египта.

Естественно и гуманизм сегодня представлен в нескольких вариантах. Здесь мы обратим внимание только на некоторые из них.

Первый «Гуманистический манифест I», составленный Р. В. Селларсом и опубликованный в 1933 г., был программным документом религиозного гуманизма, выдвигая, во-первых, в качестве альтернативы современным религиям нетеистический религиозный гуманизм, и, во-вторых, принципы государственного экономического и социального планирования. Он закрепил принципы гуманистической религии, которая опиралась на мирские ценности. Своё кредо религиозные гуманисты изложили в 15 пунктах. В частности, Вселенную они рассматривают как самостоятельно существующую, а не как сотворённую. Человек, согласно их мировоззрению, возник в результате длительного процесса и является частью природы. Они отвергают традиционный для монотеизма дуализм души и тела, а цивилизацию и религиозную культуру человека считают результатами постепенного развития, возникающими благодаря их взаимодействию с природной средой и социальным наследием. Природа универсума, как она представляется современной науке, не даёт какого бы то ни было сверхъестественного или космического обоснования человеческих ценностей. Время теизма, деизма, модернизма, а также различных вариаций «нового мышления» они относят к прошлому. Религию видят состоящей из действий, целей и познаний, имеющих человеческое значение, ничто человеческое ей не чуждо: ни труд, ни искусство, ни наука, ни философия, ни любовь, ни дружба, ни отдых, – всё, что в своей мере находит выражение в разумной удовлетворенности человеческой жизнью. А потому религиозный гуманизм не согласен с делением на священное и мирское. В Манифесте I отрицаются религиозные чувства и традиции, связанные с верой в сверхъестественное.

В 1973 г., спустя 40 лет после опубликования «Гуманистического манифеста I» был принят новый программный документ, получивший название «Гуманистический Манифест II» (Humanist Manifesto II). Как и первый, Гуманистический Манифест II оставлял место и натуралистическому гуманизму, и гуманизму либерально-религиозному. В частности, светский гуманизм представлен в Манифесте как комплекс моральных ценностей, в котором нетеистическая философская и научная точки зрения не приравнены к религиозной вере.

В 2000 г. с учётом новых реалий мира был составлен и обнародован новый манифест [22], в котором провозглашалось особое значение и ценность планетарного гуманизма. В основу этого манифеста, имеющего подзаголовок «Призыв к планетарному гуманизму», вошли гуманистические принципы прошлых манифестов, которые рассматривались теперь в контексте жизни и ценностей человечества.

Обратимся к этим расширенным принципам. Гуманизм привержен научному мировоззрению и подразумевает экспериментальное подтверждение любых гипотез и теорий, их обоснование естественными причинами и фактами, не допускает предположение оккультных причин или объяснений трансцендентного характера.

В центре внимания гуманистического мировоззрения находится задача претворения в жизнь высших этических ценностей. В Манифесте 2000 г. говорится: «Мы верим, что рост научного знания позволит людям поступать мудрее. В этом смысле не существует непроницаемой стены между понятиями “факт” и “ценность”, “существующее” и “должное”. Разум и знания наилучшим образом способствуют различению нами истинных моральных ценностей, – в свете очевидного и по приносимым ими плодам».

Гуманисты отстаивают принцип отделения церкви от государства, считая, что «государство должно быть светским и не выступать ни в защиту, ни против религии». Тем самым, по их мнению, всякая церковь лишается возможности навязать гражданам какой-либо единый моральный или религиозный кодекс, а государство получает возможность обеспечить сосуществование широкого многообразия моральных ценностей. Провозглашая плюрализм, гуманисты отрицают, что набожность служит единственной гарантией добродетели.

Моральные нормы гуманисты оценивают по тому, как они служат человеческому счастью и социальной справедливости, и поэтому считают, что «люди, принадлежащие разным социокультурным средам, фактически придерживаются одних и тех же общих моральных принципов, хотя их частные моральные суждения могут различаться из-за несходных условий существования». Потому главное предназначение общества – поддерживать то, что нас объединяет, а не то, что разъединяет.

Главной ценностью гуманиста является достоинство и независимость личности. Гуманистическая этика направлена на максимизацию свободы выбора: это свобода слова и совести, право на личное мнение и независимое исследование, право каждой личности на собственный образ жизни, простирающееся настолько, насколько это не наносит ущерба другим. Это легче всего достижимо в демократических обществах, обеспечивающих совместное существование различных систем ценностей. Защищая самоопределение личности, гуманизм не оправдывает любую форму поведения человека и полагает, что свобода требует ответственности, сдержанности, умеренности, ограничения и контроля как по отношению к себе, так и к другим.

В основе мировоззрения гуманистов лежат древние мудрости: «Каждый заслуживает человечного отношения», «Не поступай с другими так, как не хотел бы, чтобы поступали с тобой», «Принимай в свою среду чужих».

«Краеугольным камнем морального поведения являются общечеловеческие нормы морали; другими словами, те главные нравственные достоинства, которые признаются людьми повсюду независимо от их культурной и религиозной принадлежности. А именно: мы должны говорить правду, сдерживать обещания, быть честными, искренними, доброжелательными, надёжными и ответственными, проявлять верность, понимание и благодарность; должны быть беспристрастными, справедливыми и терпимыми; уметь осмыслять и преодолевать наши различия и стремиться к сотрудничеству; мы не можем добиваться чего-либо хитростью или насилием, причинять увечья или иной ущерб другим людям. Хотя гуманисты и призывают к свободе от гнетущих пуританских догм, в той же мере они отстаивают идею нравственного долга».

Всё вышеперечисленное свидетельствует о том, что секулярный гуманизм, провозглашая принцип отделения религии от государства:

1) отвергает принцип сакрального Божественного как государственного мировоззрения, он не согласен с противопоставлением сакрального и профанного;

2) в то же время он толерантен в случае признания сакрального Божественного как мировоззрения индивидуального, личного;

3) для самого гуманизма, признающего своими главными критериями разум, науку, мудрость, знания, моральные ценности, выработанные человеческой культурой в течение многих тысячелетий, релевантен критерий сакрального человеческого в значении священного, просвещённого, посвящённого в тайны знания, мудрости, опыта, человечности.

Несколько по-другому обстоит дело в Израиле, где, в отличие от других стран Запада, религия не отделена от государства и соседствует со светской идеологией. В этом случае для религиозных кругов существует сакральное Божественное. Светское и мирское ⁴ [23], особенно в радикальных кругах, несмотря на новую израильскую реальность, рассматривается как зло, ересь, как расплата за преступление или, по меньшей мере, на него смотрят как на «ребёнка, попавшего в плен», т. е. на того, кому, подобно герою детской сказки Р. Киплинга «Маугли», обстоятельства навязали чуждое ему мировоззрение [24].
(הבשנש קונית‘ רעצמלוא ,’הרבע רבדל רמומ‘ ,’סרוקיפא‘ ,’עשר’כ גלטוקמ ינוליחה’)*

Однако спектр религиозных течений в современном израильском иудаизме настолько широк, что в отличие от ортодоксального течения, в нём можно найти и другие, например, реформистский иудаизм, идеология которого в чём-то приближена к светскому. Ортодоксальный иудаизм, полностью принимая идеологию Танаха, определяет всё его содержание как данное Абсолютом в его Откровении на горе Синай и потому обожествляет, «осакраливает» именно в этом смысле слова не только само Учение, Закон, данный на этой горе евреям, но и Книгу ⁵, в которой оно изложено. А это означает, что как само Учение, так и Книга со всем, что в ней написано, сакральны, абсолютны и, следовательно, не подлежат никаким изменениям. Все её указания, несмотря на то, что соответствуют мировоззрению первого тысячелетия до н. э., подлежат беспрекословному исполнению. Именно этот факт и определяет крайние взгляды ортодоксального иудаизма и нетерпимость его представителей в отношении тех, кто имеет другие взгляды.

Идеология реформистского иудаизма, в отличие от ортодоксального, ближе к современной картине мира. Она не подвергает сомнению Божественное происхождение Торы, однако полагает её записанной людьми, и это позволяет ей отменить Божественное происхождение самой книги, относиться к ней как к источнику человеческому. А так как человеку свойственно ошибаться, в том числе и в толковании Божественной воли, то допустимы исправления и уточнения отдельных положений книги. Такая идеология позволила реформистам отказаться от ряда устаревших положений и требований, приблизить свою идеологию к современной жизни, сделать её более гуманной, терпимой.

Поскольку религия в Израиле не отделена от государства, то весь спектр религиозных течений существует в этой стране в виде коллективных мнений, с которыми государство должно считаться на всех уровнях, включая идеологию, политику, экономику, образование, социальную политику, культуру и т. д. Всё это приводит к неустойчивости государства и общества, к сложностям в поддержании статус-кво, который во многом часто определяет идеологию правящей коалиции.

Светский иудаизм ⁶, в отличие от религиозного, видит свою цель «в обращении к гуманистическим ценностям, в приверженности универсальным правилам справедливости (Конфуций и Гилель ⁷), в защите прав каждого человека и каждого народа на равенство и независимость, … в понимании иудаизма как культуры еврейского народа, которая представлена в нём не только в виде секулярной, но и религиозной составляющей; в признании роли мировых культур в развитии нашей культуры, которая подвержена их влиянию с одной стороны, а с другой – сама влияет на них, а также гуманистических течений, которые развились в западной культуре, в которой еврейский народ живёт» [25].

Описанное выше позволяет говорить о том, что в современном Израиле границы коллективного сакрального и профанного представлены достаточно широко. В их числе резкое и тотальное деление на сакральное Божественное, а значит абсолютное, и профанное человеческое в значении непосвящённого, а значит и непросвещённого, в ортодоксальном иудаизме; реформистский иудаизм не столь тотален в определении сакрального Божественного, он готов признать Божественное происхождение Торы, но не саму книгу, сдвигая таким образом границу в сторону человеческого, лишая её абсолютности со всеми вытекающими из этого факта последствиями. Светский иудаизм отказывается от идеи Бога и тем самым от сакрального Божественного, но так же, как и остальные гуманистические движения, привержен сакральному человеческому, просвещённому: человеческим знаниям, мудрости, науке, опыту. Так же как и другие гуманистические движения, светский иудаизм отвергает противопоставление Божественного и человеческого.

Итак, мы видим, что на протяжении веков и тысячелетий общество выработало две основные парадигмы. Одна из них полагается на веру во внешнюю силу, без помощи которой человек не способен преодолеть злое начало, извечно заложенное в нём. Вторая верит в разум и доброе начало в человеке, развивая которые он сам способен обеспечить своё счастье. Первая из них, как правило, характерна для языческого сознания и для религий монотеизма. Доктрина монотеизма о грешной природе человека положена в основу противопоставления Божественного, священного, а значит сакрального – человеческому, профанному, лишённому святости, непосвящённому, а позже, – мирскому, вторичному и т. д. По той же логике учения, опирающиеся на внутреннюю мудрость человека (конфуцианство, буддизм, гуманистические движения), тоже иногда относят к профанным, тварным. Судя по словарной терминологии, в отличие от понятий, принятых в теологии монотеизма, подобное определение не совсем адекватно. Для исповедующих мирские воззрения они не менее священны, просвещённы, заветны и дороги, а значит и сакральны, чем для адептов соответствующих Божественных учений. А потому сам собой напрашивается вывод о том, что противопоставление сакрального и профанного характерно не для всех религий, а только утверждающих внешнюю, например, Божественную силу. Учения же, опирающиеся на веру в человека, отвергают такое противопоставление. Поэтому насущным требованием времени является пересмотр сложившегося ранее подхода к пониманию оснований сакрального и профанного с учётом только веры в Бога. При таком подходе убеждения, основанные на вере в человека, не точно представлены в существующей терминологии. В этих мировоззрениях есть своё понимание сакрального, которое, естественно, отличается от первой парадигмы. Неверно представлять одну из них как лишённую сакральности, заветности и святости. Потому по аналогии с сакральным Божественным и посвящённым через иерофанию напрашивается термин сакрального человеческого, посвящённого через знания, в том числе научные, просвещённого, образованного, умудрённого мудростью души, разума, культуры. Профанное в данном случае фундируется во втором значении этого слова: непосвящённый, непросвещённый, а потому тёмный. Как в далёком прошлом, так и сегодня, границы сакрального и профанного подвижны и определяются культурой общества, в которую погружен человек с его личными взглядами и ценностями.

ЛИТЕРАТУРА

1. М. И. Панасюк. Странники Вселенной или эхо Большого Взрыва. URL: http://nuclphys.sinp.msu.ru/pilgrims/index.html
2. Израильская газета «Аарец», 07.06.2011. ץראה.
3. Афанасьева В. К. Когда Ану сотворил небо. М.: Алетейа, 2000.
4. Книга Ам-Дуат. Пер. и комментарии Анджей Нивиньский. URL: http://necromancerlib.ru/AmDuat1.htm
5. Афанасьева В. К. Когда Ану сотворил небо. М.: Алетейа, 2000.
6. םינורחאו םינושאר םיאיבנ
   Первые и последние пророки. Иерусалим: Мосад арав Кук, 1975. – 494. Параллельный перевод на русский язык Д. Иосифон.
7. Библия. Синодальный перевод. Московская патриархия, 2001.
8. Большой латинско-русский словарь, составленный по материалам словаря И. X. Дворецкого. URL: http://linguaeterna.com/vocabula/search.php?swords=sacer&search=%C8%Fl%EA%E0%F2%FC
9. Гараджа В. И. Социология религии: Учебное пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. – 3-е изд., перераб. и доп. М.: ИНФРА-М, 2005. 348 с. (Классический университетский учебник).
10. Цит. по: Пивоваров Д. В. Философия религии. Курс лекций. Часть первая. Лекция 9. Сакральное. URL: http://www.humanities.edu.ru/db/msg/46691.Лекция_9 (ссылка не работает – вед. сайта)
11. М. Элиаде. Священное и мирское, Пер. с франц. Н. Гарбовского. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Elia_SvMir/index.php
12. Пивоваров Д. В. Философия религии. Курс лекций. Часть первая. Лекция 9. Сакральное. URL: http://www.humanities.edu.ru/db/msg/46691.Лекция_9 (ссылка не работает – вед. сайта)
13. עמשמ שפחמ טסיסיקרנ .יפסכ ריאי.
    Каспи Я. Нарциссист ищет смысл. Израильская газета «Аарец», 07.06.2011.
14. Будда. // Индийская философия: Энциклопедия. Институт философии РАН. Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус. 2009. 950 с.
15. Буддизм. // Индийская философия: Энциклопедия. Институт философии РАН. Отв. ред. М. Т. Степанянц.. М.: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. 950 с.
16. Конфуций. // Новая философская энциклопедия. Отв. ред. В. С. Степин. М.: Мысль. 2010. Т. 2.
17. Матье М. Э. Мифы Древнего Египта. URL: http://www.turnkeyproject.ru/fbacfupload/pdf/fbacfplmate-m.e.-mifyi-drevnego-egipta.pdf (ссылка не работает – вед. сайта)
18. תישפוח תודהי .תוינוליחה לש הירואיתהו הזוניפש .הריקי ןנחלא.
    Эльханан Якира. Спиноза и теория секулярного (мирского). // Свободный иудаизм, 1999, № 2, URL: http://www.free-judaism.org/76682/ (ссылка не работает – вед. сайта)
    הריקי-ןנחלא-תאמ-תוינוליחה-לש-הירואיתהו-הזוניפש
19. Э. Дюркгейм // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон, 1998.
20. Уваров М. С. Религиозная антропология в ситуации постмодернизма. URL: http://www.anthropology.ru/ru/texts/uvarov/rapostm.html
21. Цит. по: Черный Ю. Ю. Современный гуманизм. Обзор. URL: http://humanism.su/ru/articles.phtml?num=000142
22. Гуманистический Манифест 2000 // Здравый смысл, 1999, № 13. URL: http://humanism.su/ru/magazine.phtml?issue=1999.13-02
23. תישפוח תודהי .תוינוליחה לש הירואיתהו הזוניפש .הריקי ןנחלא,.
    Эльханан Якира. Спиноза и теория секулярного (мирского). // Свободный иудаизм, 1999, № 2, URL: http://www.free–iudaism.org/76682/ (ссылка не работает – вед. сайта)
    הריקי-ןנחלא-תאמ-תוינוליחה-לש-הירואיתהו-הזוניפש
24. היטרקומדל ןוכמ .היטרקומדהו תדה .הנידמהו תדה.
    Религия и государство. Религия и демократия. Институт демократии. Ресурс Израильского Института демократии. URL: http://www.idi.org.il/ResearchAndPrograms/Religion_and_state/Pages/Research_and_Programs_Religion_and_%20State.aspx
25. ילוי 2009 29 ןוילג תישפוח תודהי רפס יתבבו םירומל תוללכמב – םזינמוה םידמלמ אל עודמ .ןיכלמ בקעי.
    Малкин Иаков. Почему не преподают гуманизм в колледжах для учителей и в школах? // Свободный иудаизм, 29.07.2009. URL: http://www.free-judaism.org/76682/ (ссылка не работает – вед. сайта)
    םזינמוה-םידמלמ-אל-עודמ-תישפוח-תודהי-תכרעמ-רמאמ

* В связи со сложностью отображения, корректность текста на иврите не гарантируется (примеч. вед. сайта).

¹ Бинарная оппозиция – связка двух явлений или понятий, сородственных друг другу, т. е. связанных общим сродством, измеримых одной и той же мерой, например «внешнее и внутреннее», «часть и целое» и т. п. (примеч. ред.).

² Яир Каспи известен в Израиле и как автор книги «Требовать Бога», вышедшей в 2002 году. Текст на иврите здесь и далее приводится в моём переводе или переложении на русский язык. (Прим. моё – Л. К.)

³ Дхармы – система упражнений, включающая медитацию над 32 элементами тела и сопровождающая постоянным повторением слов: это не я, это не моё, это не моё «Я», «Я» не содержится в этом, это не содержится в «Я» и т. п.

⁴ Слово ןוליח в переводе с современного иврита выражает европейское понятие «секуляризация». Однако этимологически в иврите оно проистекает от еврейского ןוליח (холин) – будни. Его значение также выясняется из существующей в иврите бинарности לוח – שדוק (кодеш – хол) – святость, божественность – будничность, повседневность.

⁵ «Тора» на иврите соответствует «Пятикнижию Моисееву» на русском языке.

⁶ В силу той роли, которую играла в идеологии иудаизма идея Бога, подчинившая всю жизнь народа, смешавшая с религией его историю, страну, национальность и прочие атрибуты народа, государства и культуры, современные течения, включая и светский гуманизм, не желая отказываться от светских ценностей прошлого своего народа, сохраняют приверженность к иудаизму как к неотъемлемой части этих ценностей, как к культуре.

⁷ Раввин Гилель (ללה) жил на рубеже первого тысячелетия. Занимал почётное место в израильском обществе, возглавляя Синедрион и Верховный Суд. Гилель также считается основателем школы, названной его именем, которая в значительной степени смягчила и сделала более гуманными законы иудаизма тех лет.