ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Специальный выпуск 2012 № 2 (63)

Журнал в журнале. ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ № 2, 2012

	Валерий Финогентов

Хорошо известно, что в понятие «гуманизм» разные авторы вкладывают различное содержание. Нередко гуманизм истолковывают чрезвычайно расширительно и приблизительно. В таком случае гуманизм превращается в нечто аморфное и неопределённое, ассоциируемое с сентиментальным и прекраснодушным провозглашением в качестве основополагающего принципа гуманизма любви к человеку вообще, любви к человечеству.

Вспомним иронию (даже сарказм) Ж. П. Сартра, выраженную им от лица Рокантена, главного героя его романа «Тошнота», в связи с таким толкованием гуманизма. Рокантен говорит здесь о веренице, о множестве гуманизмов, соответственно, о множестве гуманистов разного толка. Он говорит о гуманисте-католике и о философе-гуманисте, о гуманисте-весельчаке и о мрачном гуманисте… «Все они, – завершает Рокантен своё едкое размышление, – ненавидят друг друга – само собой, не как людей, а как отдельную личность…» ¹

Вспоминая эти размышления в своей широко известной статье «Экзистенциализм – это гуманизм», и объясняя читателям правомерность использования понятия «гуманизм» в названии этой статьи, Ж. П. Сартр подчёркивает, что слово «гуманизм» имеет два принципиально различных смысла.

Во-первых, пишет французский философ «под гуманизмом можно понимать теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность». «Такой гуманизм, – утверждает он, – абсурден, ибо только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек» ². Сразу скажу, что утверждение Сартра, согласно которому о человеке (человечестве) должен судить не человек, а кто-то другой (например, «собака или лошадь»), является, на мой взгляд, скорее остроумным, чем глубоким и обоснованным. В этом утверждении, конечно, есть своя правда. Она состоит в том, что суждение человека о человеке всегда будет пристрастным, поскольку это суждение, в сущности, является суждением человека о самом себе. Правда этого высказывания состоит также в том, что внешняя оценка человека (то есть оценка человека, данная ему не человеком, а кем-то другим) была бы очень интересна и полезна для него. Однако, во-первых, такой «внешней» оценки человечество ещё не имеет. Можно предположить, что когда-нибудь такая оценка будет дана человеку и человечеству представителями внеземных цивилизаций, если, конечно, встреча с ними когда-нибудь состоится. Кроме того, нет оснований принижать роль и качество самооценки человека и человечества. Добавлю, что история знает ведь не только высокие и явно завышенные самооценки человечества (такие завышенные самооценки и соответствующий им тип гуманизма точнее характеризовать не как «абсурдные», а как наивные, прекраснодушные, льстивые и т. п. Но история духовной культуры знает и весьма низкие и даже явно заниженные самооценки человечества. Но представляется, что возможна достаточно взвешенная и в целом адекватная самооценка человечества.

Экзистенциализм, пишет далее Сартр, продвигаясь к собственному истолкованию гуманизма, освобождает человека от суждений, согласно которым «человек – это цель» и «человечеству следует поклоняться». И именно экзистенциализм (в данном случае сам Сартр) формулирует новое понимание гуманизма. «Человек, – указывает французский мыслитель, – всегда незавершён… Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек… Он может существовать, только преследуя трансцендентные цели». «Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, – развивает свою мысль Сартр, – он находится в сердцевине, в центре этого выхода за свои пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности». Именно «эта связь конституирующей человека трансцендентности… и субъективности – в том смысле, что человек не замкнут в себе, всегда присутствует в человеческом мире, – и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом». Экзистенциалистский гуманизм напоминает человеку, что «в заброшенности он будет решать свою судьбу», что «реализовать себя по-человечески человек может не путём погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть самоосвобождение или ещё какое-нибудь конкретное самоосуществление» ³.

Я так обильно цитировал сартровское разъяснение экзистенциалистского гуманизма потому, что мы имеем здесь пример одного из самых интересных и важных для понимания сути современного гуманизма подходов. Подчеркну ключевой момент этого разъяснения. Он, на мой взгляд, состоит в указании на то, что человек может (и должен) «реализовать себя по-человечески». Этот момент далее уточняется и конкретизируется Сартром. Например, он пишет, что реализовать себя по-человечески человек может через «самоосвобождение или какое-нибудь конкретное самоосуществление». Он констатирует также, что человек является своим собственным законодателем, что он сам «решает свою судьбу». Немногим ранее Сартр отмечает, что «экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» ⁴.

Как в связи с этими не вспомнить знаменитую «Речь о достоинстве человека» Пико дела Мирандолы. В этой «Речи» Бог, обращаясь к созданному им человеку, говорит: «Не даём мы тебе, о Адам, ни определённого места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определён в пределах установленных нами законов. Ты же, не стеснённый никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю… Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтёшь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные» ⁵.

Очевидна значительная близость взглядов на человека Ж. П. Сартра и Пико дела Мирандолы. И тот и другой считают человека свободным, и тот и другой отдают судьбу человека в его собственные руки. У Мирандолы человек может осуществить себя, по сути, кем угодно: человек может стать и «низшим, неразумным существом» и «высшим, божественным». На беспредельные возможности для самоосуществления человека указывает и Сартр: «Нет никакой природы человека, как нет и Бога, который бы её задумал». Человек, продолжает свою мысль французский мыслитель, «есть лишь то, что сам из себя делает» ⁶. Но здесь, как говорится, и зарыта собака. Дело в том, что с этой точки зрения, человек есть нечто неопределённое и, на первый взгляд, безграничное. Эту неопределённость и безграничность, конечно, можно рассматривать в качестве великого превосходства человека, сравнительно с другими формами бытия. Но в неопределённости и безграничности, бесспорно, содержится и величайшая опасность для человека. Поистине, «широк человек, слишком широк!». Эта неопределённость и безграничность является не только базисом для величия и достоинства человека, но и основой для самых низких, мерзких, страшных его самоосуществлений. В связи с этим естественно возникают вопросы: любые ли самоосуществления человека оставляют его в пределах качества, обозначаемого словом «человек»; или возможны такие самоосуществления человека, которые лишают его права называться человеком?

Если границ и пределов человеческого не существует, то приведённое выше требование Ж. П. Сартра к человеку становится бессодержательным, беспредметным. Действительно, в таком случае человек всегда реализует себя «по-человечески». В таком случае, очевидно, человеку совсем не трудно быть человеком. Это обстоятельство хорошо иллюстрируется диалогом Рокантена с «Самоучкой». Самоучка, склонный к патетике и прекраснодушию, говорит Рокантену: «…Люди и в самом деле достойны восхищения. Трудно, мьсе, очень трудно быть человеком». Рокантен отвечает на это утверждение: «Извините, но в таком случае я не вполне уверен, что я человек: я никогда не замечал, что быть человеком так уж трудно. Мне казалось: живёшь себе и живи» ⁷.

Если же требование – «реализуй себя по-человечески» – не является бессодержательным, то следует признать наличие границ и пределов человеческого. Это признание, несомненно, влечёт за собой очень серьёзные вопросы, краткое обсуждение которых будет дано ниже.

Но согласимся с императивом экзистенциалистского гуманизма: «Человек, ты должен реализовать себя в качестве человека, ты должен быть человеком!». В таком случае он (вслед за Рокантеном) вполне правомерно нам отвечает: я и есть человек, я и так бытийствую в качестве человека, мне непонятно, чего вы от меня хотите. Он восклицает: какое право вы имеете сомневаться в том, что я человек! Иначе говоря, гуманистически требуя от человека, чтобы он осуществлял себя в качестве человека, чтобы он «реализовал себя по-человечески», мы должны разъяснить это требование. Для этого мы должны, страшно сказать, ответить на вопрос, что значит «быть человеком»? В противном случае, как уже сказано, наше требование к человеку останется беспредметным пожеланием.

Так, поставив скромную задачу уточнить определение гуманизма, мы приходим к центральной и в некотором смысле вечной проблеме философской антропологии, к вопросу о сущности человека, к вопросу о «пределах человеческого».

Нет сомнений в том, что эти вопросы невероятно сложны теоретически. На протяжении всей истории гуманитарной культуры в ней постоянно обсуждаются эти вопросы. Они требуют большой интеллектуальной и моральной смелости от тех, кто пытается ответить на них. В самом деле. Тот, кто пытается ответить на них, берёт на себя ответственность за проведение «границ (пределов) человеческого», он претендует на то, что носит в себе эталон, образец человечности. Хочет он или не хочет, но, отвечая на эти вопросы, он решается сказать одному человеку: тебе удалось осуществить в себе человека, а другому: тебе не удалось осуществить в себе человека, и ты вышел за пределы человеческого. Другими словами, он говорит этому человеку: ты (в данной ситуации или в данном отношении) не человек!

Но, быть может, следует избегать такого рода суждений? Может быть, лучше следовать старой и мудрой рекомендации: «не судите, да не судимы будете»? Правильность этой рекомендации в нашем контексте, казалось бы, подтверждается уже представленными в истории неправомерными попытками разграничения людей на полноценных («высших») и на неполноценных («низших»). Вспомним в связи с этим, например, расистские доктрины, приведшие своих последователей к чудовищным преступлениям или доктрины классовой неравноценности людей, также стоившие человечеству жизни многих миллионов людей.

С другой стороны, эти вопросы чрезвычайно важны практически. Они не являются измышлением досужих авторов. Их настойчиво ставит сама жизнь, постоянно демонстрирующая нам всевозможные приближения человека к границам человеческого и, увы, многообразные пути преодоления им этих границ. Полярный опыт преодоления границ человеческого зафиксирован в частности в многочисленных повествованиях о поведении людей в экстремальных ситуациях различного рода. Речь идёт о поведении людей на войне, во время природных, социальных и техногенных катастроф. Не менее страшные примеры выхождения за границы человеческого содержатся в рассказах о пребывании людей в нацистских и сталинских лагерях (книги А. Солженицына, В. Шаламова, В. Гроссмана и др.). Так, В. Т. Шаламов неоднократно писал о границе, о рубеже, который пересекает большинство заключенных. Это, подчёркивал он, главный вопрос жизни заключенного: «Остался он человеком или нет» ⁸. Я абсолютно убеждён, что этот вопрос является главным не только для заключенного, но и для каждого человека. Причём есть серьёзные основания полагать, что актуальность этого вопроса особенно велика в наше время. Так что мы не имеем права уклоняться от сформулированных выше вопросов. Мы должны их обсуждать. Мы должны пытаться на них ответить. При этом, конечно, мы должны отчётливо понимать, что, пытаясь ответить на эти вопросы, мы «вступаем на тонкий лёд», что весьма велика вероятность присутствия в наших ответах ошибок, неточностей и заблуждений. Поэтому, разумеется, наши суждения, наши ответы на эти вопросы, по крайней мере, на данной стадии развития антропологии просто не могут быть категоричными.

Пытаясь ответить на вопрос о пределах человеческого, необходимо, прежде всего, констатировать многомерность человека. Другими словами, прочерчивая границы человека, следует иметь в виду наличие у человека характеристик, образующих несколько групп.

В первую очередь, человеку, несомненно, свойственны натуралистические параметры (характеристики). В качестве таких параметров выступают природные качества человека: своеобразие его анатомии, физиологии и психики. В этом – натуралистическом – измерении «осуществлять себя в качестве человека», это значит, прежде всего, обладать соответствующей, человеческой анатомией, физиологией и психикой. Поскольку «соответствующая анатомия, физиология и психика» даны человеку природой (родителями), постольку «быть человеком» в этом смысле не так уж и сложно. И в этом плане, как кажется, прав сартровский Рокантен. Иначе говоря, в этом – натуралистическом – плане никаких проблем у человека в деле осуществления себя в качестве человека нет: «живёшь себе и живи». Каждый индивид, принадлежащий к виду homo sapiens, с натуралистической точки зрения, так сказать, по определению, без всяких его усилий осуществляет себя в качестве человека.

Впрочем, элементарный анализ показывает, что некоторые усилия для того, чтобы быть человеком в «натуралистическом» смысле, он все-таки должен затрачивать. Речь идёт об усилиях, которые этот человек должен предпринимать, для сохранения своей собственно человеческой анатомии, физиологии и психики. Можно сказать, что эти усилия совсем невелики, когда человек находится в обычной (нормальной) ситуации: при более или менее комфортной для него температуре воздуха, в условиях достаточного питания, в привычном социокультурном окружении и т. п. Однако в экстремальной ситуации (недостаток питания, воды, воздуха, высокая (или низкая) температура окружающей среды, различного рода болезни и т. п.) сохранить свою специфически человеческую анатомию, физиологию и психику человеку чрезвычайно сложно или невозможно. Таким образом, даже в плане сохранения натуралистических параметров «быть человеком» в экстремальной ситуации, по крайней мере, трудно.

Тем не менее, имея в виду телесную организацию человека, достаточно определённо можно решить вопрос о границах человеческого. Отвечать на этот вопрос следует на основе достижений соответствующих наук: анатомии человека, физиологии человека, психологии человека. Эти границы могут быть определены также на основе анализа последствий для человека соответствующих анатомических, физиологических и психических утрат (разрушений). Имеются в виду утраты человеком жизненно важных органов, а также утраты им физиологических или психических функций. Возрастание количества и качества подобных утрат у данного индивида, несомненно, приведёт рано или поздно к его выходу за пределы человеческого. Смею предположить, например, что, имея в виду натуралистические параметры человека, неправомерно называть человеком «действующую» голову профессора Доуэля из одноимённого романа Александра Беляева. С другой стороны, вряд ли кто решится лишить статуса человека знаменитого современного британского физика С. Хокинга, автора нескольких фундаментальных научных открытий, монографий и научно-популярных книг. Анатомические и физиологические утраты (следствие тяжёлого заболевания) у него колоссальные, но, тем не менее, он с помощью современных компьютерных технологий ведёт активную и плодотворную жизнь.

На примере С. Хокинга видны, во-первых, грандиозные компенсаторные возможности человеческого организма, во-вторых, постоянно растущие в процессе научно-технического прогресса возможности компенсации анатомических и физиологических утрат (или «недостатков») соответствующими биологическими и компьютерными «протезами». В связи с этими растущими возможностями мы сталкиваемся с ещё одним проявлением проблемы «пределов человеческого». Речь идёт об оценке перспектив замены естественных человеческих органов искусственными. Можно предположить, что продвигаясь по пути такого рода замен, люди выйдут за пределы меры человеческого и превратятся в некие «комбинированные существа» («терминаторов»). Такие существа соединят в себе фрагменты человеческой анатомии, физиологии и психики, фрагменты анатомии, физиологии и психики других живых существ, а также фрагменты собственно технических (компьютерных и т. д.) устройств. Очевидно, что если эта тенденция будет нарастать, то рано или поздно человеческий мир преобразуется в «постчеловеческий мир».

На мой взгляд, такое будущее явится поражением человека и, соответственно, поражением гуманизма. К сожалению, перспектива наступления «постчеловеческого мира» вполне реальна. Впрочем, стоит отметить, что многие современные авторы («трансгуманисты», «постгуманисты») приветствуют приближение эпохи «постчеловеческого мира». С точки зрения этих авторов, вступление в эпоху «постчеловеческого мира» явится следствием бесконечного «совершенствования человека» с использованием, по сути, любых возможных для этого способов (достижений генной инженерии, информационных технологий и т. д.). Вопрос о сущности, путях и способах совершенствования человека чрезвычайно сложен и, несомненно, требует отдельного и детального анализа, поэтому здесь я его только упоминаю.

Очевидно, что границы человеческого, устанавливаемые натуралистическим подходом, могут быть поставлены под вопрос, с одной стороны, стремительным развитием естественных, медицинских и психологических наук. В частности, достижения этих наук, несомненно, способны значительно уточнить расположение этих границ. С другой стороны, эти границы ставят под вопрос методологическую корректность натуралистического подхода. Я имею в виду редукционистский характер этого подхода. Такой подход толкует человека как особое (высшее) природное существо. По сути, он рассматривает только одну (природную) проекцию бытия человека и принимает во внимание только натуралистические параметры человека. Вследствие этого натуралистический подход либо абстрагируется от множества существенных (социокультурных, духовных) человеческих качеств, либо оперирует их весьма обеднёнными образами. В связи с этим следует подчеркнуть, что этот подход способен прочертить только некоторые границы человеческого. К тому же, как мы уже отметили, он способен сделать это только приблизительно, поскольку расположение этих границ будет уточняться в ходе развития названных выше наук.

Несомненно, что одно из центральных мест в многомерной системе человеческих качеств занимают его социальные (социокультурные) характеристики. К разряду характеристик такого рода относятся те свойства индивида, которые формируются в нём обществом в процессе социализации и инкультурации этого индивида. Понятно, что обретение индивидом этих – социокультурных – характеристик требует от него значительных усилий. Это особенно справедливо, если речь идёт о высоких и высочайших проявлениях таких характеристик, например, о достижениях этого индивида в искусстве или в науке, о высоконравственном образе жизни и т. п.

О границах человеческого в плане его социального измерения можно говорить, как минимум, в двух смыслах.

За границами человеческого для сторонников социального подхода к истолкованию человека находятся те индивиды, которые по тем или иным причинам не сформированы обществом, не прошли необходимых ступеней социализации и инкультурации. Это могут быть, например, так называемые «реальные маугли»: человеческие детеныши, по тем или иным причинам попавшие в сообщества животных и сформировавшиеся в этих сообществах. «Реальные маугли» являются, по сути, природными существами. И, как показывают соответствующие наблюдения, если они провели в сообществе животных достаточно длительное время, то они теряют способность развить в себе собственно человеческие качества и оказываются за пределами человеческого. Такие индивиды не обрели способности к речи и мышлению, способности к труду и общению с другими людьми, они не приобщились к принятым в человеческом сообществе нормам и т. д. Соответственно, за пределами человеческого, с такой точки зрения, находятся также те индивиды, у которых по каким-либо причинам, разрушены результаты социализации и инкультурации: способность мыслить и говорить, моральные нормы и т. д. В качестве причин такого рода могут выступить болезни, изоляция индивида от общества и т. п. Такие индивиды теряют сформированные обществом качества. Они деградируют, по сути, до уровня природных существ и выходят за границы человеческого.

Здесь нужно сказать, что проблемы проведения границы, определяющей границы меры человеческого и, соответственно, лишение некоторых индивидов статуса человека не предполагают лишения этих индивидов милосердного («гуманного») отношения к ним. Позволю себе высказать здесь довольно рискованное предложение. Суть этого предложения состоит в том, что таким индивидам должен присваиваться особый социальный, антропологический и юридический статус. Процедура лишения данного индивида статуса человека и присвоения ему упомянутого особого статуса, конечно, должна быть детально продумана и юридически «прописана». Такое «продумывание» и «прописывание», очевидно, предполагает фундаментальную антропологическую проработку вопроса о «пределах человеческого». Скорее всего, речь должна идти даже о нескольких статусах или разрядах множества таких индивидов. Эти разряды отличаются друг от друга, обобщенно говоря, степенью их удалённости от разряда «нормальных людей». Следует отметить также, что элементы присваивания особых статусов некоторым индивидам практикуются человечеством уже давно. Я имею в виду в частности практику юридического объявления некоторых (психически больных, престарелых и т. д.) индивидов недееспособными. Такие индивиды, как известно, лишаются некоторых существенных прав на основе определённых медицинских показателей и посредством соответствующей юридической процедуры. Но другие человеческие (гражданские) права за ними чаще всего сохраняются. Такие индивиды освобождаются также от моральной и юридической ответственности. Конечно, в настоящее время такие индивиды не лишаются статуса человека. Но нетрудно убедиться в том, что многие из них уже никогда не смогут вернуться в состояние, позволяющее им претендовать на статус человека. Поэтому я считаю правомерной постановку вопроса о границах человеческого и, соответственно, о лишении некоторых индивидов статуса человека и присвоении им особого статуса. Индивиды, временно или окончательно вышедшие за пределы человеческого, естественно, теряют некоторые человеческие права и, разумеется, теряют некоторые (или все) человеческие обязанности. Они освобождаются от моральной и юридической ответственности, но сохраняют другие права, в частности право на милосердное («гуманное») отношение к ним.

Вне всякого сомнения, все это вопросы деликатные и даже болезненные. Но закрывать на них глаза, прятаться от них, опасаясь обвинений в дискриминации тех или иных категорий индивидов, мы не имеем права.

Прочерчивание границ человеческого в аспекте его социокультурного измерения имеет и вульгаризированные версии. Я имею в виду варианты обсуждаемого подхода, свойственные тем сообществам (культурам), которые только свои сообщества считают человеческими. Такие сообщества вытесняют за пределы человеческого тех индивидов, которые сформированы в другом сообществе, в лоне другой культуры («чужаки»). «Вытеснение» «чужаков» за пределы человеческого, как известно, было чрезвычайно распространено на ранних стадиях человеческой истории. К великому сожалению, подобное «вытеснение» нередко встречается и в наши дни. Разумеется, «вытеснение» представителей других сообществ (других культур) за пределы человеческого является неправомерным. Оно основано на излишне узком и, можно сказать, эгоистическом понимании границ человеческого. В рамках такого понимания человеком является только представитель данного («нашего») сообщества, то есть наш родственник, носитель определённого языка, приверженец данных традиций, сторонник данной конфессии и т. д. Соответственно, все остальные, все, кто говорит на другом (чужом) языке, кто молится другим богам, кто живёт за некоторой границей, – людьми не являются. Любопытно отметить, что сторонники такой позиции не замечают опасной для них симметрии. Они не видят, что «вытесняемые» ими за пределы человеческого «чужаки» в свою очередь могут рассуждать аналогичным (симметричным) образом. И на основе таких рассуждений вытеснить за пределы человеческого все чуждые им группы людей, в том числе тех, кто лишил их права называться людьми.

В качестве важнейшей составляющей группы социальных (социокультурных) параметров человека, несомненно, следует отнести его способность приобщаться к разнообразным ценностям культуры и творить их. Мы можем констатировать, что самоосуществление человека в качестве человека предполагает его приобщение к уже имеющимся ценностям, а также созидание новых ценностей. Я имею в виду в первую очередь высшие ценности: истину, добро, красоту, любовь, справедливость, свободу, милосердие…

В тесной связи с указанной группой ценностных параметров человека находятся соответствующие качества и способности человека: способность любить, способность радоваться и страдать, способность быть милосердным, способность к состраданию… Несомненно, что самоосуществление человека в качестве человека предполагает наличие у него указанных способностей. Эти способности, таким образом, могут быть названы человекообразующими. Соответственно, исчезновение или отсутствие этих способностей у данного индивида приближает его к границам человеческого и выводит его за эти границы.

Говоря о границах человеческого, нельзя обойти вниманием позицию религиозных авторов, которые убеждены в том, что определяющим признаком человека является его связь с Богом. Так, например, С. Л. Франк писал: «То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность» ⁹. Аналогично Н. А. Бердяев подчёркивал, что «человека нет без божественного в человеке…» ¹⁰ Далее он утверждал, что «проблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании», что «философской антропологии в настоящем смысле слова не существует». В частности, «антропология христианская учит о том, что человек есть существо, сотворённое Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую» ¹¹.

На первый взгляд, религиозная антропология даёт очень ясный и убедительный ответ на вопрос о границах человеческого в человеке. С точки зрения такой антропологии, человеческое в человеке – это божественное в нём. Соответственно, всякое отдаление человека от Бога приближает этого человека к границам человеческого. Наконец, полный разрыв человека с Богом, с такой точки зрения, означал бы выход этого человека за пределы человеческого, гибель этого человека в качестве человека.

В действительности от этой убедительности, на мой взгляд, мало что остаётся, если задуматься, например, над вопросами: что такое божественное, как оно (божественное) в человеке присутствует? Пытаясь ответить на первый вопрос, религиозные мыслители, прежде всего, укажут на таинственность божественного, а далее неизбежно придут к оперированию вполне человеческими категориями: божественное – это свобода, творчество, совесть, личностность… Понятно, что указание на таинственность в данном случае ничего не проясняет. А для разъяснения указанных «человеческих категорий» надо либо объявлять их божественными, и это будет, разумеется, не разъяснением, а возвратом к исходному вопросу, либо придётся объявлять эти категории собственно человеческими и искать их содержательное толкование в различных секторах созданной человеком культуры: в науке, в искусстве, в философии. Отвечая на второй вопрос, религиозные мыслители могут придерживаться двух (связанных друг с другом) стратегий. В соответствии с первой, религиозные авторы указывают на «особое место человека в мире». С такой точки зрения, именно эта «особость» позволяет человеку воспринять божественное. «Только в человеке Абсолютное бытие могло, – пишет в связи с этим В. В. Зеньковский, – соединиться с тварной сферой, – и соединиться так, чтобы все присущие тварной сфере качества, сохраняли свою силу». «Без этого, – продолжает Зеньковский, – Абсолютное бытие, соединяясь с тварной сферой, раздавило бы её без остатка, поглотило бы её в своей бесконечной полноте» ¹². Очевидно, что само по себе указание на «особость» места человека в мире ничего не проясняет. Вопрос, как человеку удаётся принять в себя божественное (Абсолютное бытие), очевидно, так и остаётся без ответа. Сторонники второй стратегии, отчетливо осознавая невозможность рациональной реконструкции способа соединения человеческого и божественного, просто отсылают к соответствующему религиозному догмату. Так, например, христианские мыслители «решают» рассматриваемую проблему, обращаясь к центральному догмату христианства, к догмату о боговоплощении, к догмату о Богочеловеке (Иисусе Христе). В соответствии с этим догматом Иисус Христос (Богочеловек) соединяет в себе Бога и человека. «Во Христе соединились нераздельно и неслиянно две природы», он есть «воистину Бог» и «воистину человек». Соответственно, упомянутый догмат составляет сердцевину христианской антропологии. Здесь принципиально важно помнить, что догмат о боговоплощении, в рамках такого подхода, недоступен разумному постижению.

Как видим, сторонники религиозного подхода «объясняют» непонятное, загадочное (человеческое в человеке) путём отсылки к ещё более непонятному и таинственному, к Богу. Они не дают также рациональной реконструкции способа соединения человеческого и божественного и, следовательно, не могут обосновать возможности этого соединения.

На мой взгляд, религиозный (теистический) подход в символической форме фиксирует важнейшее качество человека: его духовную бесконечность, неисчерпаемость. В границах теистического подхода, углубляясь в безбрежный и бездонный океан собственного духа, человек встречается с Богом, которому приписываются конфессионально определённые черты. Мне думается, что такая точка зрения выдаёт желаемое за действительное. Мне думается также, что такая точка зрения недооценивает, так сказать, мощности бесконечности человеческого духа. Она недооценивает многомерности, изменчивости, спонтанности человеческого духа. Она абстрагируется от того, что, углубляясь в океан собственного духа, человек на любой стадии своего развития осваивает (имманентизирует) лишь конечную часть этого океана. Оставшаяся – многообразно бесконечная – часть этого океана всегда трансцендентна, неизвестна ему. И на эту, трансцендентную часть океана духа человек не имеет права переносить какие-либо известные ему характеристики, даже самые возвышенные («божественные»).

Признание духовной бесконечности, неисчерпаемости человека и, соответственно, признание многообразной бесконечности, неисчерпаемости универсума ведёт нас к очень серьёзным онтологическим, гносеологическим и антропологическим выводам. Некоторые из этих выводов прослежены в моих предшествующих исследованиях ¹³. Здесь в самой общей форме отмечу, что признание неисчерпаемости человека и универсума (принцип инфинитизма) требует развития определённого варианта гуманизма, а именно трагического гуманизма. Такой гуманизм называется трагическим, поскольку он, основываясь на принципе инфинитизма, отрицает возможность окончательного и позитивного решения человеческих (экзистенциальных и социальных) проблем. Он отрицает возможность бессмертия человека и человечества. Он отрицает возможность вечной жизни человека и человечества. Можно сказать, что такой гуманизм отрицает Надежду, оставляя человеку и человечеству только множество локальных надежд.

Как видим, размышления в связи с сартровской формулировкой «человек, реализуй себя по-человечески!» привели нас к необходимости обсуждения серьёзнейших вопросов. Сейчас я должен сказать, что эта формулировка слишком абстрактна для достижения нашей цели – уточнения понятия «гуманизм». Конкретизация сартровской формулировки может быть достигнута, если мы обратим внимание на обстоятельство, фиксируемое таким высокочувствительным инструментом, каким является язык. Я имею в виду, что наряду со словом «человеческий» существует и нередко используется слово «человечный». Во многих контекстах указанные слова обозначают одно и то же или имеют очень близкие друг к другу значения. Но у них есть и весьма существенные смысловые различия. Я уже привёл высказывание из «Братьев Карамазовых» Ф. М. Достоевского: «Широк человек, слишком широк!» И эта излишняя «ширь» человека схватывается содержанием именно слова «человеческий». Речь идёт о том, что содержание этого слова охватывает не только, так сказать, позитивные свойства человека: верность, благородство, доброту, честность… Оно охватывает также и негативные свойства человека. Другими словами, в качестве человеческих свойств мы должны, увы, признать также лживость, предательство, злость, низость и т. д. В отличие от слова «человеческий», слово «человечный» применяется только для обозначения позитивных поступков человека, для обозначения проявлений позитивных свойств человека. Действительно, мы назовём человечным человека благородного, доброго, справедливого. Но мы никогда не назовём человечным подлого, злого, вероломного субъекта.

Учитывая семантические различия слов «человеческий» и «человечный», я предлагаю внести, на первый взгляд, незначительное изменение в сформулированное выше требование. В таком – изменённом – виде это обращённое к человеку требование будет выглядеть следующим образом: человек, реализуй (осуществляй) себя человечно! Это – уточнённое – требование, несомненно, является гораздо более строгим и более содержательным, чем исходное. Думаю, что именно в таком, уточнённом виде это требование можно рассматривать в качестве основоположения гуманизма.

На мой взгляд, указанное требование к человеку достойно того, чтобы называть его гуманистическим императивом. Правомерность такого названия можно обосновать следующим образом. Это требование, с одной стороны, обращено к каждому отдельному человеку. Оно повелевает данному, конкретному индивиду: «осуществляй себя в качестве человечного человека!» Понятно, что это требование не является только внешним по отношению к данному человеку, оно не является только требованием других людей (общества) к нему. Это требование в первую очередь является требованием человека к самому себе. С другой стороны, осуществить себя человечным образом, человек может только через человечное отношение к другому человеку (к другим людям). Иначе говоря, это требование предполагает, что индивид, осуществляющий себя в качестве человечного человека, обязательно будет помогать всякому другому человеку в его самоосуществлении в качестве человечного человека ¹⁴. Тем самым этот индивид будет вносить свой вклад в осуществление человечного общества. Всё это, по моему убеждению, и есть гуманизм. Гуманизм здесь понимается, таким образом, как стратегия, направленная на становление и развитие человечного человека и человечного общества.

Надо сказать, что принятие гуманистического императива радикально усложняет человеку жизнь. В свете этого императива прав «Самоучка», который, как мы помним, утверждал, что быть человеком очень трудно. Это действительно так, если это утверждение прочитать в духе гуманистического императива: очень трудно «быть человечным человеком». Это так, хотя бы потому, что человек, стремящийся выполнять требование гуманистического императива, очевидно, должен вести высоконравственный образ жизни.

Подведу предварительный итог. В моём понимании гуманизм – это, конечно, не антропоцентризм и не антрополатрия, с которыми гуманизм многими авторами неправомерно отождествляется. Антропоцентризм, то есть претензии человека на центральное место в универсуме и рассмотрение человека (человечества) в качестве цели существования универсума, очевидно, наивен и необоснован. Гуманизм в моём понимании – это не возведение человека в предмет поклонения, не обожествление человека, не усмотрение в человеке человекобога. Антропоцентризм и антрополатрия безмерно льстят человеку. Они являются созданием его эгоистичных мечтаний и детских фантазий. Они представляют собой вариацию религиозного, точнее квазирелигиозного, мировоззрения. Определяющей, конституирующей чертой квазирелигиозного гуманизма является признание им достижимости полного, окончательного и позитивного решения всех социальных и экзистенциальных проблем человека. Можно сказать также, что квазирелигиозный (утопический) гуманизм утверждает достижимость совершенного состояния человека и человечества. Нетрудно показать, что квазирелигиозный гуманизм не выдерживает серьёзной критики ¹⁵. Последовательно нерелигиозный гуманизм, осознанно выстраиваемый без идеи Бога, на мой взгляд, может быть только трагическим гуманизмом. В таком гуманизме, так сказать, по определению, не может быть предмета поклонения. Трагический гуманизм весьма критичен по отношению к человеку (человечеству). Он отчётливо осознаёт ограниченность его возможностей, его локальность и временность, его «низкое» происхождение и тревожное, негарантированное будущее. Он трезво оценивает наполненную трагедиями историю человечества и полную серьёзнейших проблем современность. В то же время такой гуманизм утверждает, что человек (человечество) образует высшую форму бытия универсума из всех известных нам форм бытия. Только человеку свойственно сознание и самосознание, только человек может быть свободен, только человек способен к творчеству, к самосозиданию и самовозвышению.

Именно человек является творцом всех известных нам высших ценностей, он является создателем нравственности. Эти высшие ценности, которые правомерно называть поистине человеческими ценностями – Истина, Добро, Красота, Любовь, Справедливость, Свобода, Милосердие… – принадлежат исключительно человеческому уровню бытия и образуют его качественное своеобразие. Это обстоятельство трагический гуманизм рассматривает не как причину для самолюбования и самовосхваления человека, а как основание достоинства и самоценности человека и вместе с тем как основание его величайшей ответственности за сохранение своего уникального онтологического статуса, за сохранение баланса между различными уровнями бытия доступной нам части универсума.

Итак, трагический гуманизм утверждает человека в качестве творца высших духовных ценностей (нравственных ценностей в частности). Такой гуманизм указывает на то, что человек является человеком в той мере и тогда, в какой мере и когда он приобщён к этим ценностям. Человек творит, осуществляет духовные ценности и тем самым творит в себе человека, осуществляет себя в качестве человека. Такой гуманизм утверждает, следовательно, абсолютную ответственность человека за эти ценности: человек – это единственный хранитель и гарант их. Тем самым, человек – это единственный хранитель и гарант человечности. Нет никаких скрижалей, на которых написано, каким должен быть человек. Точнее, такие скрижали есть. Но они сделаны не из камня. Они образованы сгустками бескорыстного человеческого опыта и зафиксированы в человеке, осуществляющем поистине человеческие ценности. Сохранение и созидание этих ценностей нередко требует от человека настоящего героизма.

Такой гуманизм называется трагическим, поскольку подчёркивает хрупкость, уязвимость, не абсолютность высших ценностей и, соответственно, хрупкость, уязвимость и смертность человечного в человеке. С точки зрения такого гуманизма бытие человека в качестве человечного человека требует от него постоянных усилий, такое бытие принципиально рискованно и негарантированно. Оно может оборваться, закончиться в любой момент. Более того, трагический гуманизм говорит, что оно обязательно, неизбежно завершится в более или менее отдалённом будущем. Однако такое убеждение не является основанием для «чёрного пессимизма», для отказа от борьбы за сохранение и возвышение человека. Трагический гуманизм – это мировоззрение мужества быть смертным. Ключевое понятие трагического гуманизма – это понятие достоинства. Цель и смысл жизни человека для такого мировоззрения состоят в том, чтобы достойно – человечно – жить и умереть.

Трагический гуманизм не отрицает радостей человеческой жизни. Напротив! Он подчёркивает необходимость максимально интенсивно и эффективно использовать человеческий потенциал. Обращаясь к человеку, такой гуманизм провозглашает: живи полноценной, поистине человеческой (человечной) жизнью, плодотворно используй каждое мгновение твоей жизни, ведь завтра ты умрёшь!

¹ Сартр Ж. П. Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова. М., 2008, с. 149 – 150.

² Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм / Сумерки богов. М., 1990, с. 343.

³ Там же, с. 343 – 344.

⁴ Там же, с. 323.

⁵ Цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в 5-и тт. Т. 1. М., 1962, с. 507 – 508.

⁶ Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм, с. 323.

⁷ Сартр Ж. П. Тошнота. Рассказы. Пьесы. Слова. М., 2008, с. 154.

⁸ Шаламов В. Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 2009, с. 495.

⁹ Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997, с. 321.

¹⁰ Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М., 2003, с. 134.

¹¹ Там же, с. 85.

¹² Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992, с. 215.

¹³ См., например: Финогентов В. Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009.

¹⁴ Очевидна связь гуманистического императива с кантовским категорическим императивом. Причём эта связь, можно сказать, двоякая. Во-первых, эти императивы сходны по форме. Как известно, в одном из вариантов категорический императив звучит следующим образом: «действуй лишь по такой максиме, посредством которой ты можешь одновременно желать, чтобы она стала всеобщим законом». Во-вторых, эта связь содержательна. Она состоит в том, что категорический императив образует сердцевину гуманистического императива, поскольку нравственность в некотором смысле составляет сердцевину человечности.

¹⁵ См. Финогентов В. Н. Гуманизм религиозоподобный и гуманизм трагический // Здравый смысл. 2010, № 1 (54), с. 43 – 51.