ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Лето 2008 № 3 (48)

ЧТО ТАКОЕ ГУМАНИЗМ?

	О взаимоотношениях РЕЛИГИИ и нравственности теоретическое введение и иллюстрации (часть 2)
Валерий Финогентов (1-я часть см. ЗС Весна 2008 № 2 (47) стр. 44 – 47)

В этой части статьи я приведу примеры решений проблемы взаимоотношений религии и нравственности мыслителями различных эпох и иллюстрирующие своеобразие указанных периодов в развитии культуры ¹.

1. Платон: богоугодное и справедливое

Обратимся, прежде всего, к рассмотрению платоновского диалога «Евтифрон». Дело в том, что именно в этом диалоге мы находим одну из первых в истории культуры попытку осмысления взаимоотношений религии и нравственности.

Названный диалог завязывается в связи с острой религиозно-моральной ситуацией. Некий подёнщик, работавший в поместье отца Евтифрона, будучи пьяным, зарезал одного из рабов. Отец Евтифрона связал преступника и послал за архонтом-басилевсом, следившим за исполнением религиозных законов и управлявшим судебными делами. Преступник умер, не дождавшись прихода архонта-басилевса. Евтифрон, узнав об этом, требует суда над своим отцом за якобы совершенное им убийство. Сократ, главный персонаж платоновских диалогов, удивлён тем, что Евтифрон выступает против отца, поскольку забота о чести родителей – это, можно сказать, аксиоматическое моральное предписание. Он спрашивает в связи с этим Евтифрона, считающегося весьма осведомленным «в божественных законах и в вопросах благочестия и нечестия» (4е), что является благочестивым и, соответственно, нечестивым. Евтифрон без колебаний отвечает: «…Благочестиво то, что я сейчас делаю, а именно благочестиво преследовать по суду преступника… Благочестиво то, что угодно богам, нечестиво же то, что им неугодно» (5d, 6e). Размышляя над этим утверждением, Сократ напоминает своему собеседнику о том, что почитаемые греками боги часто спорят между собой, что некоторые из них «почитают одно справедливым, прекрасным, постыдным, добрым и злым, а другие – другое…». В таком случае, в соответствии с позицией Евтифрона, получается, что одно и то же для разных богов (угодное разным богам) является благочестивым и нечестивым, справедливым и несправедливым, добрым и злым. Следовательно, критерий, предлагаемый Евтифроном для различения благочестивого и нечестивого, справедливого и несправедливого, доброго и злого, не срабатывает. Евтифрон (с помощью Сократа) вносит поправку в свою позицию. Он утверждает, что благочесгивое – это то, что угодно всем богам. Соответственно, нечестивое ненавистно всем богам.

	Сократ. 1 в. н. э. Париж, Лувр

Далее Сократ ставит свой вопрос в ещё более острой и отчётливой форме. Он спрашивает своего собеседника: «…Благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?» (10а). Обсуждая этот вопрос, участники диалога (Сократ и Евтифрон) приходят к выводу, согласно которому «…между богоугодным и благочестивым существует существенное различие: одному свойственно быть любимым, потому что его любят, другое любят, потому что ему свойственно быть любимым» (11а). Затем разговор Сократа и Евтифрона касается соотношения благочестивого и справедливого. Это соотношение определяется Евтифроном следующим образом: «Праведным и благочестивым является та часть справедливого, которая относится к служению богам; та же, что относится к заботе о людях, будет остальной частью справедливого» (12е).

После этого Сократ начинает выяснять у Евтифрона, что стоит за формулировкой «служение богам». В итоге собеседники приходят к выводу, что «служение богам» – это принесение им жертв и вознесение молитв (14c), а «благочестие – это наука о том, как просить и одаривать богов» (14d) и даже «искусство торговли между людьми и богами» (14е). Всё это, очевидно, довольно далеко отстоит от того, что мы называем справедливым, имея в виду отношения между людьми.

Разумеется, в этом диалоге, как и обычно у Сократа-Платона, не даётся окончательных ответов на сформулированные вопросы. В частности, не даётся окончательного ответа на вопрос о соотношении религиозных категорий, то есть благочестивого (нечестивого) и богоугодного, и этических категорий, то есть справедливого (несправедливого), доброго (злого). Но сам этот вопрос формулируется здесь вполне отчётливо. И если Евтифрон склонен отождествлять религиозные и этические категории, то Сократ их, несомненно, различает.

Позицию Сократа, представленную в рассмотренном диалоге, вполне можно рассматривать как одно из первых в истории философии указание на автономию (относительную независимость, самостоятельность и самоценность) нравственного и религиозного. Этот пример интересен, на мой взгляд, не только тем, что он – одно из первых обсуждений взаимоотношений нравственности и религии, но и тем, что здесь зафиксирован сам процесс обретения религией и нравственностью своей специфики и автономности. В более широком смысле этот пример иллюстрирует своеобразие «первой волны» становления полицентрической культуры.

2. Сёрен Кьеркегор: религиозное «устранение» этического

Обратимся к анализу взаимоотношений религии и нравственности, предпринятому С. Кьеркегором в работе «Страх и трепет». Сам по себе он очень интересен, глубок и результативен. Однако, на мой взгляд, он содержит элементы некорректной модернизации. Кьеркегор (1813 – 1855) – убеждённый сторонник религиоцентрической культуры, формулировавший проблемы взаимоотношений религии и нравственности в условиях «второй волны» становления полицентрической культуры. Но он переносит свои оценки и предпочтения на принципиально иной период истории культуры, поскольку осуществляет свой анализ соотношения религии и нравственности на примере ветхозаветного сюжета об Аврааме и Исааке. Между тем, этот сюжет относится, по моему мнению, к доосевой культуре, к тому периоду истории культуры, когда религия и нравственность ещё не различаются между собой.

Прежде всего, кратко напомню содержание библейского повествования об Аврааме и Исааке. У престарелого Авраама родился долгожданный сын (Исаак). Прошли годы, Исаак стал отроком, Авраам и его жена Сарра горячо любили его. Но однажды Бог, испытывая Авраама, сказал: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение…» (Быт. 22.2). Авраам, которого Кьеркегор называет «рыцарем веры», стал покорно готовить указанное жертвоприношение. И, вне всякого сомнения, принёс бы своего сына в жертву, если бы в последнее мгновение, когда он уже занёс нож над связанным Исааком, его не остановил посланец Бога. Кьеркегор подробно обсуждает эту историю. При этом он подчёркивает, что, с точки зрения этики, Авраам предстаёт здесь как ужасный преступник: ведь он готов был убить своего собственного сына. Другими словами, указывает датский мыслитель, если выше нравственности ничего нет, то Авраам («отец веры») должен быть осуждён как убийца. Авраам ужасает Кьеркегора, но в первую очередь Авраам вызывает у него восхищение (Страх и трепет. М., 1993, с. 58). Дело в том, что для автора «Страха и трепета» есть нечто более высокое, чем нравственность. Более высоким является для него религиозное. Более высоким и значимым, чем отношения человека к человеку (к другим людям), является отношение человека к Богу, точнее между человеком и Богом. Между тем отношения людей регулируются именно нравственностью, а отношения человека к Богу – религией. Поэтому, полагает Кьеркегор, в высшем смысле поведение Авраама вполне оправдано. Авраам, – пишет религиозный философ, – «перешагивает через всё этическое, и вне его он обретает более высокий telos, в отношении к которому он и устраняет этическое» (там же, с. 57). Под «более высоким» Кьеркегор понимает религиозное («абсолютное отношение к абсолюту»).

	Сёрен Кьеркегор

Таким образом, по логике Кьеркегора, религиозное и нравственное не тождественны друг другу. Религиозное, очевидно, выходит за пределы этического. Религия (религиозное) ограничивает и детерминирует нравственность (этическое). Религия (религиозное) может игнорировать самые фундаментальные требования нравственности (этического). Более того, подчёркивает он, этическое может являться искушением, поскольку оно может удерживать человека от исполнения воли Божьей (см. там же, с. 58). Другими словами, по Кьеркегору, воля Божья, повеления Божьи не всегда согласуются с требованиями нравственности. Иногда эти повеления могут радикально расходиться с ними. Примером такого расхождения и является ветхозаветное повествование о жертвоприношении Исаака.

Здесь важно иметь в виду, что Кьеркегор усматривает принципиальное различие между Авраамом («рыцарем веры») и «трагическим героем». «Трагический герой» – это, в частности, персонаж древнегреческой трагедии, оказавшийся в ситуации, сходной с ситуацией Авраама. Трагическим героем является, например, царь Агамемнон, вынужденный принести в жертву свою дочь Ифигению, чтобы унять гнев Артемиды и позволить продолжить греческому флоту свой поход на Трою. «Различие между трагическим героем и Авраамом, – полагает Кьеркегор, – прямо-таки бросается в глаза. Трагический герой ещё остаётся внутри этического. Он позволяет одному выражению этического найти себе telos в другом, более высоком выражении этического…» (там же, с. 57). Иначе говоря, трагический герой может противопоставить одну сферу этического (в данном случае – отношению между отцом и дочерью) другую («более высокую») сферу этического (например, отношения члена сообщества к этому сообществу или отношения царя к своему народу). Совершая жертвоприношение дочери, Агамемнон (или другой трагический герой) в одном отношении погрешает против нравственности, но зато в другом отношении он совершает, считает Кьеркегор, высоконравственный поступок, поскольку он «спасает народ или идею государства».

Видимо, между Авраамом и «трагическим героем» действительно можно усмотреть различия. Эти различия связаны, в частности, с тем, что трагический герой погружен в культуру политеизма, а Авраам в некотором смысле продвинулся к монотеизму. Я думаю, однако, что типологически трагический герой и Авраам близки или тождественны. Напрасно Кьеркегор пытается нас уверить, что только для трагического героя «само этическое является божественным» (там же, с. 58), а Авраам вступает в личное отношение с Богом. Во-первых, в какие-то личные отношения с богами вступали и древнегреческие герои (к примеру, Одиссей с Афиной), следовательно, в этом плане Авраам не является чем-то исключительным. А во-вторых, несомненно, «этическое является божественным» и для Авраама. Точнее, для Авраама, как и для «трагического героя», ещё нет различия между этическим и божественным. Иначе говоря, и для Авраама, и для «трагического» героя то, что мы называем этическим (нравственным), и то, что мы называем божественным (религиозным), слито в едином сакрализованном деянии. И надежным свидетельством длительного – в течение многих столетий – существования этого единого сакрального в культуре и после Авраама является хотя бы декалог, заповеди, полученные Моисеем от Яхве. В этом декалоге, как известно, содержатся как нормы, регулирующие отношения человека к Богу («да не будет у тебя других богов…», «не делай себе кумира…»), так и нормы, регулирующие отношения между людьми («почитай отца твоего и мать твою…», «не убивай, не кради…»). Таким образом, и Авраам, и «трагический герой» принадлежат, скорее всего, к одному и тому же периоду в развитии культуры. Соответственно, история Авраама и Исаака даёт пример не конфликта религиозного и этического, как полагает Кьеркегор, а пример конфликта внутри синкретической сакрализованной культуры. В анализе Кьеркегора, по всей видимости, присутствует ещё одна существенная модернизация. Я имею в виду то, что датский философ постоянно подчёркивает трагичность ситуации принесения Авраамом своего сына в жертву. Такая ситуация действительно глубоко трагична, в частности, с этической точки зрения, свойственной европейцу середины XIX-го века. Однако насколько трагичной была эта ситуация для Авраама, являвшегося субъектом совершенно иной культуры? Ответ на этот вопрос не столь очевиден.

Здесь следует ещё раз сформулировать главный итог кьеркегоровского анализа взаимоотношений религии и нравственности: религиозное выходит за пределы этического, религиозное выше этического. Я глубоко убеждён, что это утверждение в некотором смысле соответствует историко-культурной действительности. Во-первых, религия на самом деле выходит за пределы нравственности, и, во-вторых, религия на самом деле стремилась и стремится быть выше нравственности. В этом стремлении, очевидно, есть нечто асоциальное. Это, кстати, не скрывает и сам Кьеркегор. Он постоянно подчёркивает, что «рыцарь веры» является единичным индивидом. Он указывает, что для «рыцаря веры» есть «абсолютный долг», долг перед Богом. Поскольку этот долг абсолютен, постольку «этическое оказывается сведённым к относительному» (с. 67). Другими словами, по Кьеркегору, «рыцарем веры» можно стать, только будучи единичным индивидом. Единичный индивид – это человек, порвавший семейные, дружеские, служебные и иные социальные узы. Единичный индивид – это человек, ставящий себя перед Богом («долг перед Богом») бесконечно выше других (обязанности перед людьми). Истинная религиозность, таким образом, требует преодоления не только этического, но и социального. Она требует принесения в жертву по существу всех «земных» ценностей, в частности, – преодоления, «снятия» нравственности.

	Рембрандт. Жертвоприношение Авраама Офорт. Ок. 1655

Здесь важно помнить, что, отстаивая эту позицию, Кьеркегор не ограничивает себя анализом ветхозаветной истории об Аврааме и Исааке; он обращается также к соответствующим местам из «Нового завета». Речь идёт, в частности, о следующем высказывании Иисуса: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестёр, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14.26). Датский философ указывает, что богословы и священники редко комментируют этот и подобные ему «пассажи», редко подчёркивают суровость христианства и его высочайшую требовательность к человеку. Однако, по его мнению, именно в таких пассажах и раскрывается глубинная суть религии, христианства в частности. Он указывает, что к истинной вере человек может придти только в состоянии отчаяния, только потеряв надежду на какие бы то ни было земные способы и средства спасения. В этом состоянии он может связывать свои надежды только с Богом, для которого «всё возможно». Человеку, находящемуся в состоянии отчаяния, не могут помочь ни философия, ни наука, ни искусство. Этому человеку не могут помочь другие люди, в том числе – самые близкие. Все люди становятся для него беспредельно далёкими. Этот человек становится поистине единичным и выходит за пределы нравственности. Он совершает «прыжок веры». По всей видимости, Кьеркегор прав в своём описании психологии истинной веры.

Как видим, истинная вера, истинная религиозность обладает колоссальной освобождающей силой. Они освобождают человека от всех связей и ограничений. Для истинно верующего – человека, совершившего «прыжок веры», – становится «возможно всё», поскольку он находится в особой связи с Богом, для которого «всё возможно». Разумеется, этот человек становится полностью асоциальным. Он преображён верой и полностью сосредоточен на Боге. Всё остальное просто перестало для него существовать. Он изолировал себя от других людей и от внешнего мира. Он – вне природы и общества, он обитает в пространстве божественного духа и воли.

Очевидно, что, будучи «единичным», этот человек не может каким бы то ни было образом проверить свою веру. В частности, он не может сравнить и сопоставить её с верой других людей. Ему остаётся верить в истинность своей веры, находясь внутри этой веры.

Самый главный вопрос, который следует задать Кьеркегору и другим авторам, уповающим на религиозную веру, можно сформулировать следующим образом: почему они считают, что религия выше нравственности? Каковы аргументы в пользу такой позиции? Дело здесь в том, что, во-первых, Кьеркегор и его единомышленники не осуществили в полной мере описанного выше «прыжка веры». Этого не скрывает и сам Кьеркегор, неоднократно указывавший, что ему ещё далеко до «рыцаря веры». Это подтверждается и тем, что все мыслители, утверждающие приоритет религии (Мартин Лютер, С. Кьеркегор, Л. Шестов, С. Н. Булгаков и другие), писали книги, общались с другими людьми на этическом уровне и т. д. Во-вторых, опыт тех, кто совершил «прыжок веры», если предположить, конечно, что кто-то из людей его осуществил, невозможно, так сказать, по определению сопоставить с опытом других людей. Ведь тот, кто совершил «прыжок веры», становится единичным индивидом, то есть теряет все связи с другими людьми. А поэтому на основании этого опыта нельзя делать утверждения о его высоте, в частности о том, что «религиозное выше этического» ².

Подводя итог обсуждению кьеркегоровского рассмотрения проблемы взаимоотношений религии и нравственности, следует сказать, что, с одной стороны, датский мыслитель слишком осовременил Авраама и приписал ему едва ли не христианское понимание соотношения религиозного и этического. С другой стороны, кьеркегоровский анализ по-своему глубок и смел. Правда, как представляется, этот анализ справедлив по отношению к совсем другой, неавраамовской, эпохе.

3. Иммануил Кант: нравственное обоснование религии

	Иммануил Кант

Совершенно иначе, чем С. Кьеркегор, оценивает взаимоотношения религии и нравственности И. Кант. Немецкий философ обсуждает этот вопрос во многих своих работах, но неизменно приоритет во взаимоотношениях религии и нравственности он отдаёт нравственности (морали). Как известно, Кант даже пытался «доказать» моральную необходимость бытия Бога. В «Критике чистого разума» он писал в связи с этим: «Моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведёт к религии, т. е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т. е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 232). В статье «О неудаче всех философских попыток теодицеи» Кант подчёркивает, что «понятие Бога, пригодное для религии… должно быть понятием о нём как о моральном существе» (см.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 61). В «Религии в пределах только разума» он вновь указывает, что «мораль неизбежно ведёт к религии», так как «если мыслить самое строгое соблюдение морального закона как причину достижения высшего блага (как цели), – то, поскольку человеческой способности недостаточно, для того чтобы привести счастье в мире в полное согласие с достойностью быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается» (там же, с. 81, 82 – 83).

При этом Кант отчётливо видит, что реально существующие религии содержат не только нравственную составляющую. Многих людей, пишет он, «нелегко убедить в том, что постоянное стремление к морально-доброму образу жизни есть всё, чего Бог требует от человека». И далее: «Этим людям и в голову не приходит, что если они исполняют свои обязанности по отношению к людям (к самим себе и к другим), то именно тем самым они исполняют и божественные заповеди, а следовательно, во всём своём поведении, поскольку они имеют отношение к нравственности, постоянно служат Богу, и что лучше служить ему каким-либо другим способом безусловно невозможно» (там же, с. 172). В связи с этим Кант наряду с понятием «чистой моральной религии» вводит понятие богослужебной религии, к которой склонно большинство людей. Сам И. Кант относится к богослужебной религии как вспомогательному и временному средству, необходимому для непросвещенной публики. Более того, богослужебная религия, по Канту, потенциально опасна, поскольку чревата религиозными распрями, которые «столь часто потрясают мир и заливают его кровью» (там же, с. 178). Он принимает «следующее ни в каких доказательствах не нуждающееся положение: всё, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу» (там же, с. 243). Таким образом, богослужебная религия может укреплять моральные качества человека и поддерживать его на пути к нравственному совершенству, а может способствовать льстивому и рабскому подчинению человека деспотически повелевающей силе (там же, с. 258). И как итог: «Если почитание Бога есть то основное, чему… подчиняют добродетель, то предмет этот является идолом, т. е. представляется таким существом, которое мы можем умилостивить не нравственно добрым поведением в мире, но лишь поклонением и льстивостью. Но тогда религия становится уже идолослужением» (там же, с. 259).

Резюмируя кантовское рассмотрение взаимоотношений религии и нравственности, следует выделить следующие важные моменты: (1) Кант не только зафиксировал самоценность нравственности и её автономность по отношению к религии, но указал на её фундаментальную роль в культуре, на её человекоформирующую функцию. (2) Будучи современником разворачивающихся в Европе процессов секуляризации культуры и активным деятелем «второй волны» становления полицентрической культуры, Кант в своём стремлении редуцировать религию к нравственности недооценил экзистенциальную и социальную необходимость религии и, соответственно, – своеобразие социокультурных функций религии.

4. Сергей Булгаков: «религия выше морали и потому свободна от неё»

Сергей Булгаков (справа) и Павел Флоренский. Фрагмент картины М. В. Нестерова “Философы”

На последнее обстоятельство неоднократно указывали многие авторы. Так, например, С. Н. Булгаков в связи с этим писал о «безвкуснейшей (в религиозном смысле) “религии в пределах только разума” Канта», о том, что «при сведении существа религии к нравственности… игнорируется собственная природа религии» (Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 130, 45).

Сам Булгаков уверен, что «нравственность коренится в религии», что нравственность «имеет корни в религиозном сознании» (там же, с. 45, 47). Он убеждён в том, что «нравственность неизбежно разлагается вместе с упадком религии, хотя это и может маскироваться смягчением нравов и поднятием личной годности». Русский мыслитель указывает: «Хотя этика и не покрывает собой религии, но в ней и только в ней, находит она основу». «Автономная этика, – продолжает он, – есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое “добро”, закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести» (там же, с. 48, 49).

Зависимость нравственности от религии, вторичность нравственности по отношению к религии, в соответствии с данной позицией, – это одна сторона их взаимоотношений. Другая сторона этих взаимоотношений, по Булгакову, состоит в том, что религия «в целостности своей находится выше морали и потому свободна от неё» (там же, с. 46). Здесь русский философ отстаивает, по сути, ту же позицию, что и С. Кьеркегор, писавший, как мы помним, о возможности «религиозного устранения этического». Каковы аргументы Булгакова? Они весьма откровенны и очень показательны. Необходимо сказать, что в них явно просматривается своеобразное высокомерие по отношению к нравственности. «Нравственность, предполагающая греховное раздвоение, борьбу добра со злом в человеке, – указывает он, – не может иметь безусловного религиозного значения». «Как связанная не с субстанциальностью, но с модальностью человеческого существа, как плод первородного греха, нравственность, – пишет он далее, – вообще не представляет собой вершины, абсолютной грани, она преодолима…». «Человек, – подчёркивает религиозный мыслитель, – должен быть способен подниматься и над моралью» (там же). Яркие примеры «преодоления нравственности» Булгаков находит в Библии. Приведу здесь чрезвычайно красноречивую выписку из раздела «Религия и мораль», цитируемого произведения русского философа. «Пускай вдумаются, – рассуждает он, – в смысл тех рассказов Библии, когда Бог, для целей религиозного строительства или для испытания веры, разрешал или даже повелевал деяния, нравственности заведомо противоречившие: жертвоприношение единственного сына, кровавое истребление целых народов, обман, воровство. Этими примерами ведь полна ветхозаветная история… Библия, хотя и содержащая в себе закон, свободна от морализма и сентиментальности, и воля Божья, когда она сталкивается с голосом человеческой нравственности, здесь открыто поставляется выше нравственности. А это и значит, что нравственность имеет силу только для человека в его греховной ограниченности и не имеет абсолютного значения. Добро – от Бога. Он есть источник Добра, но Бог не есть Добро, если понимать его в ограничивающем и исключительном смысле. – Бог выше Добра и в этом смысле остаётся свободен и от Добра. Добро есть то, что хочет от нас Бог, что мы сознаем как Его веление. Иначе сказать, в морали религиозно ценна и существенна её санкция, более, нежели её содержание. Религия даёт место этике и её обосновывает, но сама не исчерпывается ею…» (там же, с. 46 – 47). Здесь, как говорится, комментарии излишни. Единственное, что можно добавить к этому откровенному рассуждению религиозного мыслителя, это уточнение, состоящее в указании на то, что «выше нравственности» находится не только Бог Ветхого завета, но и, по сути, всякий другой Бог. Вспомним в связи с этим, например, высказывание Иисуса (Лк. 14.26), цитированное в разделе о С. Кьеркегоре.

Я полагаю, что С. Н. Булгаков вполне адекватно и последовательно выразил сущность христианского (можно сказать, – теистического) подхода к решению проблемы взаимоотношений религии и нравственности. Здесь следует иметь в виду, что это решение содержится уже в основополагающих изречениях Иисуса, согласно которым человек должен возлюбить Бога больше, чем самого себя, и других людей (ближних) как самого себя. Этими христианскими основоположениями, как видим, однозначно устанавливается иерархия: взаимоотношения человека и Бога (сфера религии) выше, чем взаимоотношения людей (сфера этики). Так что обсуждаемая позиция Булгакова, повторяю, является вполне христианской. В то же время это – последовательно христианское (теистическое) – решение проблемы взаимоотношений религии и нравственности не может не настораживать. Действительно, оно откровенно признаёт возможность религиозного оправдания аморализма. Следовательно, оно признаёт религиозное оправдание деяний и поступков, ведущих к страданиям и даже гибели людей. Понятно, что такого рода оправдание может завести очень далеко, ибо осуществлять его, разумеется, будет не Бог. Его будут осуществлять от имени Бога грешные люди, которые, исходя из определённых интересов, например, «для целей религиозного строительства или для испытания веры» всегда смогут оправдать свои безнравственные, антигуманные деяния отсылкой к инстанции «более высокой, чем нравственность» ³.

Если попытаться оценить рассматриваемое решение проблемы взаимоотношений религии и нравственности с культурологических позиций, развитых в первом разделе статьи, то следует сказать, что оно было предложено в ту эпоху, когда в России и многих других регионах мира религия стала в известной мере терять свой авторитет и влияние. А именно: оно было высказано в период «второй волны» становления полицентрической культуры. Булгаков, человек глубоко верующий, этим решением откровенно и последовательно выразил убеждение в том, что религия должна быть определяющим началом общественной и личной жизни человека. Этим решением он, по сути, призывал к преодолению набирающей силу полицентрической культуры и к восстановлению уходящей в прошлое культуры религиоцентрической.

Здесь можно добавить, что аналогичным образом можно характеризовать также позицию тех многочисленных современных авторов, которые настаивают на том, что для преодоления нынешнего нравственного кризиса необходимо религиозное возрождение, понимаемое как восстановление центрального, доминирующего положения религии в Российской культуре. Иначе говоря, эти мыслители зовут нас к восстановлению в России религиоцентрической культуры. Такой вариант развития России, видимо, исключить нельзя. Вполне возможно, что восстановление в нашей стране религиоцентрической культуры даже поможет преодолению сегодняшнего нравственного кризиса. Однако следует иметь в виду, что это направление развития нашей страны, во-первых, исключительно маловероятно, поскольку оно противоречит общемировому движению к полицентрической культуре. Во-вторых, следует отчётливо осознавать, к каким последствиям приведёт восстановление религиоцентрической культуры, какую цену придётся заплатить российской культуре за это восстановление. Помочь в этом осознании может изучение особенностей религиоцентрической культуры, например, изучение культуры средневековой Руси, а также более близкое знакомство с нынешними теократическими режимами в исламском мире.

5. Пол Куртц: этика без Бога

Пол Куртц

Рассмотрим теперь решение проблемы взаимоотношений нравственности и религии, предлагаемое современным американским философом, видным представителем светского гуманизма П. Куртцем.

Он категорически не согласен с религиозными мыслителями, утверждающими, что «если человек не верует в Бога, то он не может быть нравственным». Это утверждение ошибочно, указывает он, хотя бы потому, что оно противоречит фактам. Действительно, в мире много людей, которые не веруют в Бога, но ведут нравственный образ жизни. Он сомневается также в наличии рационально доказуемой связи между признанием существования Бога-Творца и основными моральными принципами. «Люди, – подчёркивает он, – способны быть честными, правдивыми, искренними и справедливыми и без божественных санкций». Куртц предполагает, что не утверждение, а, скорее, отрицание существования Бога является необходимым условием для отчётливого осознания того, что «человеческие существа автономны, и что мы ответственны за наши собственные судьбы и судьбы наших близких». Возможно, пишет он далее, только отрицая существование Бога, «мы сможем, собираясь с духом и обретая мужество, создать этику, основанную на реалистической оценке природы и осознании фундаментального значения общих моральных принципов. Вероятно, только тогда мы получим возможность создать аутентичное светское общество и жить в соответствии с гуманистическими принципами и ценностями» (Куртц П. Запретный плод. Этика гуманизма. М., 2002, с. 13, 15).

П. Куртц считает, таким образом, что нравственность имеет собственно человеческую природу. Нравственность, убежден он, естественно присуща человеку. Одна из его статей так и называется «Нравственность естественна» («Morality is Natural») (см. журнал «Здравый смысл», № 4 (45), 2007, с. 8 – 11). В своих исследованиях он разрабатывает интересный вариант гуманистической этики. Такая этика исходит из того, что нравственность «изначально коренится в собственном человеческом восприятии добра и зла». Гуманистическая этика «пытается предложить некоторую рациональную основу нравственного поведения» (Запретный плод…, с. 18). Она утверждает существование базовых моральных принципов, признаваемых во всех цивилизованных обществах. К этим принципам относятся, в частности, честность, надёжность, доброжелательность и справедливость. Важнейшими основоположениями такой этики являются также выдержанность (humility), состоящая в готовности «к разочарованиям и трудностям в ситуации нравственной дилеммы», и «необходимость быть терпимым (tolerance) к различным стилям жизни». В плане дальнейшего развития гуманистической этики П. Куртц формулирует «новую нравственную задачу». Эта задача состоит в распространении нравственности на всё мировое сообщество. Решение этой задачи требует становления «планетарной этики». Основной императив планетарной этики гласит: «Каждого человека нашей планеты мы должны рассматривать как равного другим в его достоинстве и ценности». «Мы должны, – продолжает разъяснять планетарную этику американский философ, – заботиться – в той мере, в какой это возможно – обо всём человечестве как единой семье» (Нравственность естественна…, с. 11).

Существенной стороной позиции П. Куртца является резко критическое, можно сказать, просветительское отношение к религии и, соответственно, к религиозной этике. Характеризуя такую этику, он пишет: «Величайший обман рассуждать во имя Бога о поступках добрых и злых, когда они фактически вырастают изнутри исторической культурной традиции и лишь впоследствии освящаются или осуждаются церковными доктринами и институтами» (Запретный плод…, с. 15). Более того, Куртц полагает, что «возможности этической жизни могут быть полностью реализованы только тогда, когда мы разорвём оковы теистической иллюзии и поднимемся на новую ступень творческого развития». «Мы должны, – настаивает он, – преодолеть моральные учения, основанные на искушении потусторонним и оккультном изображении реальности». Гуманистическая, светская этика, убежден он, является более высокой ступенью в развитии нравственности, сравнительно с этикой религиозной. «Этические учения, основанные на идее трансцендентного, – пишет он в этой связи, – появляются на низшей ступени моральной эволюции, когда возвеличивались главным образом повиновение заповедям и непоколебимая верность правилам, а не автономный этический выбор. Этика гуманизма, напротив, обращена к зрелой личности, способной на обдуманное этическое поведение. Можем ли мы не сказать, что индивид достиг более зрелой степени морального развития, если он стремится брать на себя ответственность за свой выбор?» (Там же, с. 16, 17, 20.)

На мой взгляд, в подходе П. Куртца содержится очень много ценного и перспективного. В частности, он совершенно прав, подчёркивая автономность и самоценность нравственности, указывая на её фундаментальную для развития человека и общества роль. Значительный интерес представляет также развиваемый им вариант гуманистической, светской этики. Заслуживает полной поддержки его идея создания планетарной этики. Во всех этих отношениях он рассуждает как представитель современного плюралистического общества и формирующейся полицентрической культуры.

В то же время его отношение к религии и к религиозной морали является, по моему мнению, излишне негативным. Конечно, в его критике религии и теистической морали есть много справедливого. Однако, как мне представляется, он недооценивает значимость для современного мира религиозной поддержки нравственности. Разумеется, можно предположить, что в будущем значение религии для поддержки нравственносги будет уменьшаться. Но даже если это произойдёт, то, скорее всего, в обозримом будущем эта роль религии, всё-таки, останется достаточно масштабной.

По всей видимости, П. Куртц недооценивает также модернизационные возможности религии. Я имею в виду в данном случае возможное развитие религии в направлении её освобождения от наиболее архаических элементов, в направлении её большей гуманизации. Иными словами, я полагаю, что нравственный потенциал религии далеко не исчерпан. Поэтому в наше время, когда нравственность теснится и деформируется со всех сторон (политическими интересами, идеологическими догмами, императивами рыночной экономики, инстинктами и физиологическими потребностями людей), она, на мой взгляд, может и должна использовать этот потенциал.

Вообще, подчёркивание гуманистами автономности и самоценности нравственности не предполагает обязательного негативного отношения к религии. Что, впрочем, не отрицает правомерности и необходимости критического отношения ко многим проявлениям религиозности. Но здесь – в оценке различных проявлений религиозности, – как говорится, нужен «конкретный анализ конкретной ситуации». Там, где религия стремится встать над человеком и «устранить этическое», с ней следует остро дискутировать. В тех случаях, когда религия поддерживает в человеке поистине человеческое, когда она формирует в нём милосердие, доброжелательность, честность, бескорыстие, с ней следует конструктивно сотрудничать.

Становление и развитие полицентрической культуры, иначе говоря, не есть исключение того или иного сектора культуры за счёт гипертрофированного развития другого её сектора. И в частности, формирование такой культуры не предполагает, на мой взгляд, вытеснения из её состава религии. Становление и развитие полицентрической культуры – это, скорее, обретение каждым её сектором своего адекватного места в целостной культуре, обретение, достигаемое через осуществляющееся в цивилизованных формах (то есть на основе общечеловеческих ценностей) взаимодействие этого сектора с остальными её секторами.

¹ Напомним об этих периодах:

1. Период архаической (синкретической, минимально дифференцированной) культуры. В этот период нравственность и религия ещё не сформировались. Их «зародыши», элементы, потенции существовали тогда в лоне синкретического сакрализованного этоса.

2. Период дифференциации культуры. В это время формируются первые относительно самостоятельные секторы культуры (экономика, военное дело, политика); на поздней стадии этого периода начинается автономизация религии и нравственности.

3. Период «первой волны» формирования полицентрической культуры. В это время нравственность обретает относительную самостоятельность по отношению к религии.

4. Период моноцентрической (религиоцентрической) культуры. В этот период религия занимает доминирующее место в культуре, в частности, по отношению к нравственности.

5. Период «второй волны» формирования полицентрической культуры. В течение этого периода нравственность обретает всё большую самостоятельность по отношению к религии. Между религией и нравственностью складываются в это время многомерные отношения.

² Вместе с тем за всем иррационализмом религиозного сознания нельзя не видеть определённой прагматики, попросту расчёта. Не исключено, что в данном случае у Авраама было некое «тайное» соображение. Именно, что истинная вера, будучи чудесной, переносящей в лоно божественного, ставит человека перед Богом, для которого всё возможно, в том числе и возможность сделать бывшее не бывшим. Иначе говоря, готовясь убить сына Исаака, Авраам надеялся, что Бог может совершить чудо и сделать так, чтобы в случае убийства Исаака это бывшее, свершившееся – сделалось не бывшим, ибо с Богом всё возможно. Тем более что он – всемилостив. Но это – область предположений относительно логики и психологии конкретного религиозного сознания и поведения, т. е. поведения Авраама. Вместе с тем у религиозного сознания есть одно общее исходное предположение-надежда: вера в то, что обещаемое Богом заведомо превосходит всё земное по своей ценности и качеству, поэтому «цена», или, выражаясь ещё грубее, выгода в случае беспрекословного выполнения любой религиозной заповеди, любой воли Божьей всегда выше, чем земная польза или добро. Да и что говорить, Бог не только берёт вину или ответственность на себя, но и может творить чудеса, в том числе и отмену того – в глазах человека – дурного, ужасного или трагического, что творят смертные на земле (примеч. гл. ред.).

³ С. Н. Булгакова до определённой степени можно понять. Дело в том, что он жил в эпоху великих российских катастроф, когда многим русским религиозным философам казалось, что наступают времена апокалипсиса. Трагедия русской истории стала и трагедией русской философии, которая обратилась, по словам того же С. Н. Булгакова, к «безумной вере», к вере в невозможное, в том числе и к упованию на иррациональные, сверхразумные, «метаисторические» и сверхэтические силы и принципы, которые только и могли исходить от Бога верующих людей, и которые только и могли утешить сердца людей, ставших свидетелями небывалых потрясений русской жизни, её культуры, надежд, быта, традиций (примеч. гл. ред.).