ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ Весна 2009 № 2 (51)

ГУМАНИЗМ КАК МИРОВОЗЗРЕНИЕ

	О свободе совести и мировоззренческом детерминизме Валерий Финогентов

Разговор о свободе совести в нашей стране приобретает сегодня острый характер ввиду переходного периода российской истории. Но он, несомненно, важен сам по себе, поскольку это вопрос о «самостояньи», о достоинстве человека. Это – вопрос о качестве, уровне бытия человека, о возможности осуществления им личностного бытия. Без свободы совести человек – это только звено в цепи природных и социальных детерминаций; без неё он не может быть субъектом духовной деятельности, т. е. обладать духовной субъектностью. Если в советское время мы жили в условиях тотального насаждения коммунистической идеологии, то сегодня живём в условиях тотального же насаждения «двуглавой» рыночно-потребительской и религиозно-националистической идеологии. В таких условиях обретение человеком свободы совести, то есть обретение им возможности свободного выбора и творческого созидания своего собственного мировоззрения, чрезвычайно затрудняется.

Начиная разговор о свободе совести, следует подчеркнуть, что в общественном сознании доминирует её узкое понимание. Чаще всего свободу совести истолковывают как наличие у человека возможности исповедовать какую-либо (свободно избранную этим человеком) религию или не исповедовать (по свободному решению этого человека) никакой религии. На мой взгляд, в таком понимании зафиксирована только одна сторона свободы совести. Принципиально важная – но только одна! Такое понимание учитывает возможность выбора личностью определённой религии или отказ исповедовать какую-либо религию. Оно оставляет в стороне проблему выбора личностью определённого нерелигиозного мировоззрения из множества реально существующих мировоззрений. Добавлю, что такое понимание свободы совести сводит её только к выбору человеком своей мировоззренческой позиции (из набора мировоззренческих позиций, уже существующих в обществе), оно, можно сказать, игнорирует мировоззренческое творчество, возможность созидания человеком своего собственного мировоззрения.

В этой статье я буду исходить из широкого истолкования свободы совести. Свобода совести будет пониматься как наличие у человека возможности перемены или свободного выбора какого-либо мировоззрения из уже существующих, а также возможности свободного формирования (созидания) им собственного мировоззрения. Конечно, здесь речь не идёт о какой-то мифической абсолютной, полной свободе в выборе или творчестве человеком своего мировоззрения. Всякий выбор и любое творчество (в том числе и мировоззренческое), разумеется, в той или иной степени обусловлены обществом и культурой. В этом смысле вопрос о свободе человека, в частности, о его духовной свободе – это вопрос о степени этой обусловленности и о недопустимости идеологического, мировоззренческого диктата.

Таким образом, я исхожу из основоположения персонализма, согласно которому выбор, формирование человеком его собственного мировоззрения является его личным делом. Я убеждён в том, что никто: ни другой человек, ни социальная группа (в частности, семья, трудовой коллектив, политическая партия или религиозное сообщество), ни общество не имеют права навязывать человеку какое-либо мировоззрение. Именно в этой возможности свободного выбора, изменения или свободного созидания человеком своего мировоззрения я вижу то, что называется свободой совести человека. Я настаиваю на недопустимости навязывания, насаждения в обществе какого бы то ни было (даже самого истинного, самого гуманного, с чьей-то точки зрения) мировоззрения. Такое навязывание было бы нарушением указанного фундаментального принципа свободы совести. Но, с другой стороны, я считаю недопустимым легкомыслием (или чем-то ещё более худшим) в условиях нынешней России, в условиях трагического «разрыва связи времён», в условиях глубочайшего ценностно-смыслового кризиса невнимание общества к сфере мировоззренческих процессов. Парадоксально, но именно недостаточное внимание к указанной сфере общества (прежде всего в системе образования) ведёт россиян не к свободному мировоззренческому поиску и творчеству, а к навязыванию большинству наших соотечественников либо архаических, либо потребительских, откровенно низкопробных ценностных ориентаций, образцов поведения, идеалов и жизненных стратегий. Моя мысль здесь проста: свободное мировоззренческое искание и мировоззренческое творчество предполагает получение человеком в результате образования знаний о сущности и значимости, о мощной роли мировоззрений в личной и общественной жизни, знания хотя бы основных типов мировоззрения, выработанных человечеством, понимания их сильных и слабых сторон и т. д. Без такого знания человек обречён либо на создание «мировоззренческих самоделок», либо на бессознательное принятие каких-то разнородных «мировоззренческих фрагментов», в обилии циркулирующих в современном массовом сознании, что ведёт к складыванию у него эклектического, химерического, внутренне противоречивого мировоззрения, либо на некритическое присоединение к одному из представленных в нынешнем обществе мировоззрений.

Сказанное можно выразить иначе: без высококачественного мировоззренческого образования большинство членов общества лишают себя того мировоззрения, которое смогли бы обрести или выстроить сами на фундаменте знаний, в процессе своих мировоззренческих поисков и мировоззренческого творчества. Поскольку же мировоззрение человека (его убеждения, принципы, нормы, идеалы, ценностные ориентации) составляют ядро его духовного мира, постольку для человека избрать мировоззрение – это, по сути, избрать самого себя. Облик человека таков, каково его мировоззрение. Свободно избранное или свободно сформированное человеком зрелое мировоззрение определяет уникальность личности. Вместе с тем в этом процессе огромно значение мировоззренческого образования. Оно создаёт методологическую и информационную основу для обретения человеком его собственной идентичности. Оно закладывает предпосылки духовного самосозидания человека. Оно необходимо для осуществления его самобытия. Если понимать систему образования в качестве того «места» (в социокультурном смысле этого слова), где образуется (образует себя) человек, то в свете сказанного мировоззренческая составляющая образования должна быть центральным, интегрирующим и определяющим началом всей системы образования. Это так, поскольку мировоззренческая составляющая образования нацелена не на формирование каких-то специальных, частных качеств человека, а на формирование собственно человеческих качеств, на формирование основополагающих духовных структур сознания и поведения. Поэтому укрепление мировоззренческой составляющей образования в условиях нынешнего антропологического кризиса представляется мне делом чрезвычайно важным и не терпящим отлагательства.

Для того чтобы подчеркнуть фундаментальную роль, которую мировоззрение (личности, социальной группы, сообщества в целом) играет в общественной и частной жизни человека, я ввожу понятие «мировоззренческий детерминизм». С помощью этого понятия фиксируется то обстоятельство, что образ жизни как индивидуального, так и социального субъекта в значительной мере, а иногда и полностью зависит от мировоззрения данного субъекта.

С одной стороны, это обстоятельство представляется очевидным. Действительно, хорошо известно, к примеру, сколь существенную роль во всех сферах жизни общества – в экономике, политике, в демографических процессах, в быту – играет господствующая в этом обществе религия, и, следовательно, – соответствующее религиозное мировоззрение. Так, М. Вебер в своей знаменитой книге «Протестантская этика и дух капитализма» убедительно и ярко показал, что высокоэффективное рыночное общество в Западной Европе и Северной Америке в Новое время не сложилось бы без соответствующего мировоззренческого базиса, образуемого определённым вариантом протестантизма. Другим весомым примером значимости мировоззренческой детерминации общественной и частной жизни человека является роль определённого варианта утопического прогрессистского мировоззрения в становлении и существовании советской системы. Хорошо известно также значение мировоззренческих (религиозных, в частности) оснований многих современных глобальных противоречий, а также противоречий между представителями различных культур и народов.

С другой стороны, следует подчеркнуть, что обыденное сознание и в прошлом и в наши дни явно недооценивает значимость мировоззренческой детерминации общественной и частной жизни человека. Эта недооценка обусловлена, видимо, тем, что мировоззренческая детерминация поступков человека очень часто «прячется за спины» других детерминаций. То есть, мировоззренческие императивы – это глубинный и скрытый другими («вторичными») типами детерминации уровень детерминации. Так, мировоззренческие детерминации могут скрываться за политическими, правовыми, нравственными, бытовыми и другими детерминациями. Кроме того, императивы мировоззренческой детерминации обычно имеют для человека характер не обсуждаемых, не анализируемых им очевидностей. Во многих обществах поступки, действия людей, обусловленные мировоззренческими императивами, оцениваются и понимаются как поступки и действия, определяемые традициями, которые господствуют в этих обществах. Поэтому обнаружение человеком влияния на поведение его собственного мировоззрения требуют значительных исследовательских усилий.

Поясняя смысл понятия «мировоззренческий детерминизм», можно обратиться к типологии человеческих действий, предложенной в своё время М. Вебером в работе «Хозяйство и общество». Напомню, что Вебер говорил о четырёх типах действий: о целе-рациональных действиях, о ценностно-рациональных действиях, об аффективных действиях и о традиционных действиях. Следует предположить, что значимость мировоззренческой детерминации в осуществлении этих видов деятельности принципиально различна. Наиболее отчётливо мировоззренческая детерминация проявляется, по всей видимости, в ценностно-рациональных действиях человека. Обоснование этого предположения можно усмотреть в преимущественно ценностно-смысловой природе самого феномена мировоззрения. Весьма велик, на мой взгляд, вклад мировоззренческой детерминации также в осуществление традиционных действий, так как традиции основаны на сакрализации важных для данного сообщества ценностей. В меньшей степени мировоззренческая детерминация присутствует в осуществлении целе-рациональных действий человека, поскольку такие действия определяются в первую очередь его рассчитывающим интеллектом. И, наконец, в минимальной степени мировоззренческая детерминация ощущается в осуществлении действий аффективных, определяемых главным образом теми или иными эмоциями, страстями субъекта (страхом, любовью, ненавистью…).

Так, например, эксперты по проблеме современного терроризма, раскрывая причины его широкого распространения в наши дни, указывают, в первую очередь, на соответствующие экономические, политические и социальные факторы. Роль этих факторов в нынешнем всплеске терроризма исключительно велика. Однако глубинными причинами, порождающими терроризм, по моему убеждению, являются именно особенности мировоззрения субъектов терроризма (своеобразие их ценностных ориентации, верований, идеалов и т. д.). В частности, к совершению террористических действий, очевидно, склонен тот субъект, мировоззрению которого свойственна своего рода «ценностная слепота». Такой субъект просто не способен воспринять ценность жизни другого человека, в особенности, если этот «другой» принадлежит к иной («чужой») социальной группе, нации, конфессии и т. п.

Сходным образом дело обстоит с другой острейшей для современной России проблемой: проблемой коррупции. Размышляя о порождающих её причинах, эксперты подчёркивают значимость экономических и правовых факторов. В соответствии с этим подходом они разрабатывают систему мер (опять-таки экономических и юридических), направленных на преодоление этой хронической болезни нашего общества. Разумеется, рационализация экономики и укрепление правовой системы абсолютно необходимы для организации эффективной борьбы с коррупцией. Однако, несомненно и то, что они недостаточны. Более того, они, как мне представляется, не затрагивают фундаментальных причин коррупции. Эти причины кроются в особенностях мировоззрения соответствующих социальных субъектов, прежде всего, в особенностях систем ценностей, определяющих их поведение. В данном случае в системе ценностей коррупционеров нарушена «нормальная иерархия». В ней редуцированы, «понижены в статусе» или просто стёрты многие высшие моральные и правовые ценности: справедливость, честность, верность слову, профессиональная честь и др. И, напротив, в ней доминируют ценности материального богатства и власти, алчность, высокомерие, бессовестность, цинизм и т. д.

Прояснение своеобразия убеждений, верований, ценностных ориентаций, детерминирующих деструктивное (террористическое, экстремистское, коррупционное) поведение субъекта позволяет эффективнее решать задачи двух типов. С одной стороны, это выявление индивидуальных и социальных субъектов, предрасположенных к терроризму, экстремизму и коррупции, с другой – реализация образовательно-воспитательных программ, связанных с обеспечением условий для формирования таких убеждений, верований и ценностных установок, которые блокировали бы террористические, экстремистские, коррупционные склонности субъекта.

Возвращаясь к обсуждению сущности мировоззренческого детерминизма, можно выдвинуть предположение, согласно которому возрастание удельной роли свободно сформированной позитивной мировоззренческой детерминации в общем спектре детерминации поведения и деятельности людей было бы их продвижением к большей безопасности и благополучию. Это предположение находится в полном соответствии с отстаиваемым мной пониманием мировоззрения как фундаментального уровня духовного бытия человека. Подчеркну, что мировоззрение – это ядро духовного бытия человека, это базис его самости. Поэтому возрастание роли мировоззренческой детерминации в жизни человека означает возрастание доли самодетерминации в жизни этого человека. Но самодетерминация человека – это и есть его свобода. Таким образом, получается, что быть свободным, это значит выстраивать, определять свою жизнь в соответствии со своим мировоззрением, фундаментальным уровнем своего духовного бытия.

Возрастание роли мировоззренческой детерминации в жизни человека возможно, в частности, на пути прояснения особенностей мировоззренческой детерминации, а также уточнения связей этой детерминации с другими типами детерминации. В частности, необходимо прояснить, как мировоззренческие детерминации опосредуются другими детерминациями, легче обнаруживаемыми и осознаваемыми субъектом поведения и деятельности.

Высказанное предположение, на мой взгляд, позволяет прояснить смысл понятия «пограничная ситуация», которое использовалось К. Ясперсом и другими экзистенциалистами. С точки зрения экзистенциалистов, именно в пограничной ситуации человек совершает прорыв от анонимного, неподлинного существования к подлинному бытию. Пограничную ситуацию экзистенциалисты связывают с переживанием непоправимой вины, с встречей с собственной смертью и т. п. Пограничная ситуация – это ситуация, когда человек в полной мере берёт на себя ответственность за свою жизнь, когда он совершенно отчётливо осознаёт «неизбывность смерти».

Экзистенциалисты полагают, что человек не часто оказывается в пограничной ситуации. Большую часть жизни, в соответствии с их воззрениями, человек ведёт «анонимное существование». Однако с такой оценкой человека и характера его бытия можно поспорить. Логично предположить, что такая оценка справедлива только по отношению к обычному («массовому») человеку. Можно предположить, что люди определённого типа постоянно находятся в пограничной ситуации. Пограничная ситуация в контексте нашего разговора может быть определена как ситуация, в которой человек, во-первых, детерминируется, определяет своё мышление и поведение именно мировоззренческими императивами. Во-вторых, он, этот человек, в данной ситуации должен осознавать, что его поступки, его действия определяются именно мировоззренческими императивами. Очевидно, что у такого индивида должна быть развита не только способность к мышлению, но и самосознание, высокий уровень интеллектуального самоконтроля и т. д.

Возрастание роли мировоззренческой детерминации в поведении и деятельности человека означало бы продвижение этого человека от «неподлинного» бытия к «подлинному» бытию, которое характеризуется доминированием мировоззренческой детерминации. Можно сказать также, что подлинное бытие человека – это его самобытие; это бытие, в котором поступки, действия человека определяются им самим, его самостью. Подлинное бытие, очевидно, – это бытие свободы и ответственности человека. Понятно, что «неподлинное» бытие человека понимается здесь как бытие, обусловленное другими (немировоззренческими) детерминациями, которых в жизни человека огромное количество. Немировоззренческие детерминации – это в основном детерминации, определяющие его биологическое и повседневное, обыденное, рутинное бытие.

Очень важным для понимания сути мировоззренческой детерминации является то, что наиболее полно такая детерминация осуществлялась в архаическом обществе, то есть в обществе, в котором господствовало мифологическое мировоззрение. В таком обществе мировоззренческая детерминация поведения деятельности индивида осуществлялась в некотором смысле автоматически, без сознательных усилий этого индивида. Кроме того, в таком обществе мировоззренческая детерминация осуществлялась, по сути, непосредственно, не скрываясь за спину других типов детерминации. Следовательно, в таком обществе каждому его члену было, можно сказать, гарантировано подлинное бытие (но выключенная, точнее не включённая рефлексия относительно своего мировоззрения и сознания). Отсюда следует, что человек, принадлежавший архаическому обществу, являвшемуся носителем мифологического мировоззрения, никуда и ни к чему по большому счёту не стремился. Ведь он уже обладал подлинным бытием. Он жил в царстве архетипов. Он только наполнял своей деятельностью предзаданные формы индивидуальной и общественной жизни, только воспроизводил своей деятельностью образцы, заданные «первопредками», «культурными героями» и т. д. Он жил и умирал, можно сказать, не ведая проблем.

Гораздо более затруднительным представляется достижение доминирования мировоззренческой детерминации мышления и деятельности для человека в обществе, в котором преобладает религиозное (в современном смысле этого слова) мировоззрение. В таком обществе вполне возможно осуществление преимущественно мировоззренческой детерминации мышления и деятельности человека, но это осуществление требует от данного человека значительных духовных усилий. Путь к подлинному бытию человека в таком обществе лежит через становление специфического духовного качества человека, через обретение им веры. Именно вера помогает субъекту религиозного мировоззрения прорваться к сверхъестественному и божественному. Вера обещает ему будущее приобщение к истинному бытию (к Богу). Именно она позволяет человеку преодолеть пропасть между миром неистинным (земным, профанным, падшим) и миром истинным (небесным, сакральным, благодатным). Вера является в таком обществе своеобразной компенсацией потерь, понесённых человеком при переходе от мифологического мировоззрения к религиозному мировоззрению. Действительно, как уже сказано, архаический человек «жил в раю». Вся его жизнь была воплощением священных образцов. Вся его жизнь, да и вообще вся действительность были священны. Поэтому естественно, ему никуда не надо было стремиться. Переход от мифологического мировоззрения к мировоззрению религиозному был процессом революционным и кризисным. Это был очень болезненный и драматичный процесс разрыва человеком «первичных уз». Пробуждение личностного начала в человеке, осознание им его собственных, духовных детерминаций, определяющих его поступки, рождение первых проблесков свободы было, несомненно, связано с сильнейшими переживаниями (страх, тревога) этого человека. Это было то самое «изгнание из рая», о котором пишут священные книги многих религий. Это было также рождением самой проблемы свободы совести, постоянного спутника человека на последующих ступенях развития общества.

Субъект мифологического мировоззрения детерминировался этим мировоззрением, можно сказать, автоматически. Он не размышлял над особенностями своего мировоззрения, не сравнивал его с другими мировоззрениями, не обосновывал его преимуществ. Субъекту такого мировоззрения, видимо, в незначительной мере было свойственно испытывать чувство вины. Скорее всего, ему незнакомо было понятие греха. Совсем иную картину мы видим, знакомясь с субъектом религиозного мировоззрения. Я имею в виду сейчас зрелые формы религиозности и субъекта религиозного мировоззрения в достаточно строгом смысле этого слова, прежде всего, – субъекта теистического мировоззрения.

Поясняя сказанное, можно отметить, например, что большинство представителей русского народа на протяжении многих веков не являлись субъектами религиозного мировоззрения в указанном смысле этого слова. Они были христианизированы весьма поверхностно. Их мировоззрение было на протяжении нескольких столетий преимущественно мифологическим (языческим, как чаще выражаются). Кстати, и нынешний «религиозный ренессанс» в России характеризуется, на мой взгляд, распространением преимущественно именно поверхностной религиозности. Субъектом религиозного мировоззрения в строгом смысле этого слова можно назвать лишь весьма просвещённого, глубоко знающего соответствующее вероучение и свободно его принявшего человека. Так вот, такому субъекту очень нелегко выстраивать свою жизнь в соответствии с его мировоззрением. Этому есть много причин. Во-первых, требования религиозного (христианского в частности) мировоззрения, предъявляемые к человеку, невероятно высоки. Во-вторых, эти требования не всегда понятны даже высокообразованным богословам. В-третьих, такой субъект, в отличие от субъекта мифологического мировоззрения, который, как мы помним, практически полностью был во власти мировоззренческой детерминации, находится в поле действия многих, в том числе немировоззренческих, детерминаций. Иначе говоря, такому субъекту необходимо преодолеть действие других (немировоззренческих) детерминаций для того, чтобы дать простор действию мировоззренческой (религиозной в данном случае) детерминации. Как показывает история религии и церкви, далеко не всегда такое преодоление возможно даже в монастыре. Экономические, политические, бытовые и т. п. детерминации нередко отодвигают и побеждают императивы мировоззренческой (религиозной) детерминации. Субъект религиозного мировоззрения может осознавать и остро переживать нарушение этих императивов (чувство собственной греховности и вины). Субъект религиозного мировоззрения в точном смысле слова – это человек, для которого вся жизнь, его поступки, все его действия и отношения с другими людьми определяются требованиями религиозного мировоззрения. Это означает, что субъектом религиозного мировоззрения в полном смысле этого слова является только святой. Иначе говоря, полноценные субъекты религиозного мировоззрения очень редки. В связи с этим вспоминается поэма Ивана Карамазова «Великий инквизитор». Здесь инквизитор упрекает Иисуса в том, что он пришёл спасти только «избранных»: сильных, гордых и могучих. Он упрекает Иисуса в том, что он спасает только тех, которые выдержали «страшное бремя свободы». Великий инквизитор и его церковь, в противоположность этому, стремятся, как им представляется, сделать счастливыми «тысячи миллионов младенцев». Они стремятся устроить «тихое, смиренное счастье», благополучную жизнь «тысячемиллионному стаду». На языке данной статьи можно сказать, что этими немногочисленными «избранными» и являются полноценные субъекты религиозного (в данном контексте – христианского) мировоззрения. А «тысячемиллионное стадо» «слабосильных существ», которых желает осчастливить великий инквизитор, – это все остальные, «поверхностно религиозные» люди, жизнь которых определяется их прагматическими соображениями, страстями и инстинктами ¹.

Здесь очень важно осознать принципиальную амбивалентность упомянутого процесса перехода от мифологического мировоззрения к мировоззрению теистическому. С одной стороны, – это поистине революция духа: усмотрение человеком своей внутренней, духовной сложности. Можно сказать, что это было открытием внутреннего (духовного) мира человека. Это – становление человека духовного. Это было становлением Я, возникновением самости человека. Человек обнаружил, что он не только частица природного и социального мира, не только устройство, воспроизводящее архетипы, но и субъект свободы, субъект выбора и ответственности. Человек обнаружил, что он в определённой степени автономен по отношению к природе и обществу, что он в некотором смысле соразмерен природе и обществу. С другой стороны, – это был процесс осознания человеком его отчуждённости от общества и природы. Это был процесс осознания человеком своего одиночества в мире, процесс осознания человеком своего противостояния миру, покинутости Богом, изгнания из рая.

В это время именно вера помогала человеку обрести надежду на возвращение в утерянный им рай. Можно сказать, что религиозное мировоззрение смогло потеснить мировоззрение мифологическое по двум причинам. Во-первых, оно (религиозное мировоззрение) в некотором смысле «маскируется» под мифологию, оно пронизано мифологией. Так, ранние формы религиозности (анимизм, тотемизм, фетишизм, магия) практически неотличимы от мифологии и являются её непосредственным проявлением и продолжением. Мировоззрения развитых, зрелых форм религии, в том числе так называемых мировых религий, также насыщены мифологией. Во-вторых, религиозное мировоззрение указало новый путь к подлинному бытию человека, путь личностного самосозидания человека. Возвращение к прежней форме подлинного бытия, возвращение к мифологическому мировоззрению означало бы разрушение этого нового субъекта: индивида, обретающего черты личности. Вместе с тем «возвращение» было в то, «осевое», по И. Ясперсу, время, по всей видимости, распространённым явлением. Есть все основания утверждать, что тогда ростки личностного образа жизни и личностного (религиозного) мировоззрения чаще всего гибли, не достигая зрелых и относительно устойчивых форм.

Обсуждая трудности достижения подлинного бытия субъектом религиозного мировоззрения, следует принять во внимание одно очень важное методологическое и культурологическое различение. Я имею в виду различение типов культур и, одновременно, различение стадий в развитии культуры. Речь идёт о различении моноцентрической и полицентрической культуры. Конкретнее, о различении культуры религиоцентрической и культуры полицентрической. Отмечу только, что религиоцентрическая культура характеризуется абсолютным доминированием религии по отношению ко всем другим секторам культуры, ко всем сферам общественной жизни ². Яркими примерами религиоцентрической культуры являются культура средневековой западной Европы и культура средневековой Руси. Человек, принадлежащий к такой культуре, в значительной мере подвержен именно религиозно-мировоззренческой детерминации. Вся его жизнь подчинена достижению величественной цели: спасению души, обожению. Полицентрическая культура, даже на стадии генезиса, характеризуется относительной автономностью и своего рода «равноправием» различных секторов культуры и сфер общественной жизни. Поэтому в рамках такой культуры религия теряет доминирующую роль, и религиозный человек, живущий в лоне такой культуры, находится в поле самых разных, в том числе и мировоззренческих детерминаций. Движение этого человека к подлинному бытию, к преобладанию в его жизни религиозно-мировоззренческой детерминации весьма затруднено, сравнительно с аналогичным движением человека, живущего в условиях религиоцентрической культуры.

Можно предположить, что, как правило, ещё большей духовной работы требует достижение доминирования мировоззренческой детерминации от сторонника философского мировоззрения. Дело в том, что философия чрезвычайно многообразна. И значительная доля философских мировоззрений имеет религиозную окрашенность. Для субъектов философских мировоззрений такого рода справедливо, по сути, всё, что было сказано выше о субъектах религиозного мировоззрения. Существенно иная ситуация имеет место с субъектами светского (внетеистического) мировоззрения. Если мировоззренческая детерминация субъектов религиозного мировоззрения и субъектов религиозно ориентированной философии поддерживается авторитетом сакрального, играющего определяющую роль в указанных типах мировоззрения (сакрализация обеспечивает императивную силу религиозных ценностей), то внетеистические мировоззрения, очевидно, лишены такого источника, поэтому сила их детерминации питается совсем другими – собственно земными и собственно человеческими источниками. Этим и обусловлена главная проблема внетеистических мировоззрений. Её можно сформулировать в виде вопроса: жизнеспособны ли мировоззрения, авторитет которых «не поддерживается Богом»? Или иначе: жизнеспособны ли мировоззрения, обходящиеся без сакрализации фундаментальных для них ценностей? Религиозные авторы отвечают на эти вопросы однозначно отрицательно. Если Бога нет, повторяют они вновь и вновь, то всё дозволено. По их мнению, без сакрализованных ценностей, без божественных повелений и запретов (без «страха Божия») человек и общество будут лишены надёжных ориентиров и обречены творить зло и произвол. Они (человек и общество) обязательно «заблудятся», окажутся во власти низменных страстей и агрессивных инстинктов.

Приходится признать, что религиозные авторы во многом правы. В частности, они правы относительно периода «становления человека разумного». Этот период представляется невозможным без религиозно санкционированных запретов, повелений и сакрализации ценностей. Указанный период не следует отождествлять с периодом антропосоциогенеза. В данном контексте «становление человека разумного» необходимо понимать как формирование субъекта философского мировоззрения. Такой субъект, основываясь на «культурном слое», накопленном, в том числе, с помощью сакрализации ценностей, на мой взгляд, может выстроить достаточно надёжные ценностно-смысловые ориентиры без их религиозного оправдания.

Говоря о трудностях достижения подлинного бытия субъектами религиозного и философского мировоззрений, следует принять во внимание ещё один принципиальный момент. Дело в том, что религиозное мировоззрение (если иметь в виду развитые, зрелые формы такого мировоззрения) и философское мировоззрение являются личностными формами мировоззрения. В этом состоит их радикальное отличие от мифологического мировоззрения. Поэтому для субъектов религиозного и философского мировоззрения возникает проблема, которой не было и не могло быть у субъекта мифологического мировоззрения. Речь идёт о соотношении подлинности бытия человека и его духовной свободы, свободы его совести, его мировоззренческой свободы.

Выше было указано на связь подлинности бытия человека с доминироанием в его жизни мировоззренческой детерминации. При этом утверждалось, что мировоззрение человека – это ядро его духовного мира. Предполагалось само собой разумеющимся, что мировоззрение человека – это его духовная определённость, это его самость. На этой стадии размышлений я рассматривал человека и его мировоззрение как данности, то есть я абстрагировался от генезиса человека и его мировоззрения. Теперь мы должны присмотреться именно к этому генезису. Генезис мировоззрения человека, очевидно, может происходить в различных условиях и протекать по-разному. В частности, формирование мировоззрения человека может осуществляться в виде навязывания ему некоторого мировоззрения, например, мировоззрения, господствующего в данной социальной группе или в данном сообществе.

История культуры, да и нынешнее состояние духовной жизни, показывают, что практика навязывания человеку определённого мировоззрения являлась и является чрезвычайно распространённой. Понятно, что такая практика чревата духовным порабощением. Социум или власть, убеждённые в истинности какого-то мировоззрения, «вкладывают» его в процессе воспитания и образования в сознание своих новых, нарождающихся членов. И если в архаическом коллективе (субъекте мифологического мировоззрения) между мировоззрением сообщества и мировоззрением индивида не было никакого «зазора», то в сообществе, в котором сформировались личностные формы мировоззрения, между мировоззрением социума и мировоззрением индивида всегда существует некий «зазор», нетождественность. Величина и характер этого «зазора» имеют принципиальное значение. Его незначительность, близость мировоззрения данного индивида к мировоззрению социума ведёт к тому, что этот индивид не усматривает разницы между своим мировоззрением и мировоззрением «родного» для него социума. Такой индивид, конечно, не будет воспринимать «вложенное» в него мировоззрение как чуждое ему. И, следовательно, детерминация его жизни господствующим в социуме мировоззрением будет восприниматься им как детерминация его жизни его собственным мировоззрением, как самодетерминация. Такой индивид, очевидно, может быть охарактеризован как индивид с минимальным развитием личностных качеств и, соответственно, как индивид, по сути, отождествляющий своё бытие с бытием социума. И, конечно, он не будет рассматривать «своё» мировоззрение (мировоззрение, вложенное в него социумом) в качестве навязанного ему. Бытие такого индивида воспринимается этим индивидом как его подлинное бытие. Можно сказать, что для такого индивида подлинное бытие достигается преимущественно через его участие в «мы-бытии», то есть через участие этого индивида в бытии социума, через его бытие в качестве части соответствующего сообщества.

Участие индивида в «мы-бытии» гарантирует подлинность его бытия в особенности в том случае, если речь идёт о религиозном сообществе, поскольку такое сообщество обеспечивает причастность бытия индивида к Богу. У такого индивида редуцировано, «затенено», не выявлено его «я-бытие». Оно не является самоцентрированным. Тем не менее, в отличие от индивида архаического сообщества, бытие которого было растворено в бытии коллектива, в бытии рассматриваемого индивида всегда присутствует «я-бытие», которое время от времени может давать о себе знать. Это вносит в жизнь человека диссонансы, в частности, в форме переживания его собственной, личной вины (греховности).

Существенно иная картина имеет место в том случае, если рассматривается индивид с ярко выраженными личностными качествами. Такому индивиду свойственно активное, личностное восприятие мировоззрения социума. Это восприятие неизбежно предполагает субъективное понимание, интерпретацию, оценку и, возможно, критику господствующего мировоззрения. Подобная интериоризация мировоззрения, несомненно, связана с более или менее значимым его преобразованием, с построением некоторой личностной вариации извне получаемого мировоззрения. Здесь уже налицо зародыш противоречий и конфликтов между «личностной вариацией мировоззрения» и социально установленным мировоззрением. Субъект такого личностного мировоззрения в определённых ситуациях может сознательно дистанцироваться от господствующего в социуме мировоззрения, рассматривать его как навязываемое лично ему (и другим членам социума). Тогда, разумеется, его движение к подлинному бытию будет связано с доминированием в его жизни именно личностных мировоззренческих детерминаций. В отличие от индивида, рассмотренного выше, человек с отчётливо выраженными личностными качествами не склонен отождествлять себя с социумом. Его бытие является самоцентрированным. Он, разумеется, отдаёт дань «мы-бытию», то есть достаточно высоко оценивает свою причастность к бытию соответствующего сообщества. Но ещё более значимо для него его «я-бытие», в частности, для человека с религиозным мировоззрением – его личная связь с Богом. Поэтому он стремится к тому, чтобы его жизнь выстраивалась на основе его собственных убеждений, ценностных ориентации и идеалов. Если поступки, поведение такого индивида определяются мировоззренческими детерминациями, навязываемыми ему социумом, то такую ситуацию можно охарактеризовать с помощью термина, предложенного Н. А. Бердяевым: «диктатура миросозерцания». Он активно использовал этот термин в работе «Судьба человека в современном мире», опубликованной в 1934 году. Диктатура миросозерцания в понимании русского мыслителя – это диктатура над духом. Такая диктатура, утверждал он, «проявляется в коммунизме, в фашизме и более всего в национал-социализме» (Философия свободного духа. М., 1994, с. 333).

Конечно, «диктатура миросозерцания», детерминация поведения человека навязанным ему мировоззрением не может быть свидетельством достижения этим человеком подлинного бытия. К подлинному бытию ведут совсем иные пути: путь свободного выбора своего мировоззрения, путь мировоззренческого творчества. «Диктатура миросозерцания» – однозначное свидетельство отсутствия в данном социуме свободы совести. Приходится констатировать, что феномен диктатуры миросозерцания является широко распространённым и в наши дни. Его распространению весьма способствует стремительное совершенствование технических средств (телевидение, Интернет), посредством которых осуществляется внедрение того или иного мировоззрения в умы и сердца людей. Его распространению способствует, несомненно, мировоззренческая, идеологическая ангажированность политической элиты общества. Дело в том, что мировоззренческая однородность общества, как правило, делает его более стабильным и более управляемым. Поэтому зачастую властные элиты используют все возможности для формирования у масс необходимого этой элите мировоззрения.

В вопросе о взаимосвязи мировоззренческой детерминации и подлинности бытия человека следует отметить следующий момент. Если понимать истинность (подлинность) бытия человека как достижение им доминирования в его жизни личной мировоззренческой детерминации, то в зависимости от «веса» такой мировоззренческой детерминации в общем спектре его жизненной детерминации возникает некая шкала «качества» человека, некоторая иерархия типов человека. Причём, и это существенно, эта шкала (или иерархия), в общем, не совпадает со шкалой, которая задаётся другими существенными качествами личности (например, моральными или профессиональными её качествами). Эта иерархия не основывается также на сравнительной оценке различных мировоззрений и тем более, на сравнительной оценке мировоззрений различных типов. Эта шкала определяет качество человека, провозглашающего свою принадлежность к некоторому мировоззрению, степенью детерминации его жизни (деятельности, поступков, отношений к различиым сферам действительности) этим самым мировоззрением, определяет качество человека степенью подлинности его бытия.

Я уже указывал, что высшее место на шкале качества субъектов религиозного мировоззрения следует отвести святому. Его жизнь, по определению, должна полностью определяться религиозными убеждениями, ценностями и идеалами. Его жизнь должна в полной мере детерминироваться его религиозным мировоззрением. История каждой религии даёт множество примеров приближения к так понимаемой святости. Высшее место на шкале качества субъектов философского мировоззрения следует отвести тем героям и подвижникам, которые демонстрировали максимально возможное единство своих философских убеждений и своей жизни. История философии знает немало героев и подвижников такого рода. Ради провозглашённых ими ценностей и идеалов они шли на любые испытания в том числе – на смерть. Ярчайшим примером в этом смысле является Сократ, поистине «воплощение философии». Понятно, что низшее место на шкале качества субъектов религиозного мировоззрения занимает тот человек, которого можно назвать «религиозным лицемером». Он провозглашает свою принадлежность к определённой религиозной конфессии, демонстрирует некоторые внешние признаки этой принадлежности, но в реальной жизни руководствуется вполне мирскими, зачастую эгоистическими и корыстными мотивами и интересами. «Религиозных лицемеров» очень часто можно встретить и в наши дни. Соответственно, низшее место на шкале качества субъектов философского мировоззрения следует отдать «философскому лицемеру». Такой человек, как правило, склонен менять «философские маски». В зависимости от социокультурной обстановки, особенностями которой он и детерминируется, такой человек объявляет себя сторонником той или иной философской школы, говорит и пишет на языке этой школы. Это – духовный конформист, человек, лишённый «духовной оседлости». Позавчера он был ортодоксальным марксистом, вчера – христианским персоналистом, сегодня он постмодернист, завтра он… В лучшем случае его следует называть не философом, а философоведом. Иначе говоря, он обладает знаниями о философии, но эти знания (может быть, разнообразные и обширные), не сформировали в нём философских убеждений и ценностных ориентаций.

Резюмируя, можно сказать, что свобода совести, духовная субъектность человека, возникшие в осевое время, подвергаются испытаниям и угрозам на всех этапах развития человека и общества. Эта свобода никем и ничем ему не гарантирована. Паутина природных и социальных детерминаций угрожает поработить человека. Но он может противопоставить им своё мужество, решимость быть собой, решимость, основанную на его мировоззренческом выборе.

¹ Это не означает, правда, что великий инквизитор является святым. Во имя «тихого и смиренного счастья» миллионов он не только жестоко подавляет всякое свободомыслие, но и глубоко презирает «слабосильных» и «ослабляемых», по сути, порабощенных им людей. Избранные в царстве великого инквизитора – это фактически «духовная стража», готовая растерзать или сжечь любого, посмевшего нарушить «смиренное счастье» людей. (Примеч. ред. ЗС.)

² Подробнее об этом я пишу в статье «О взаимоотношениях религии и нравственности: теоретическое введение и иллюстрации», опубликованной в журнале «Здравый смысл», №№ 2 (47) и 3 (48) за 2008 г.