ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Апрель – июнь 2011 № 2 (59)

САКРАЛЬНОЕ И ЗЕМНОЕ

Валерий Финогентов О религиозном преодолении ЭТИЧЕСКОГО ЭТИЧЕСКОГО

Несомненно, что проблема взаимоотношений религии и нравственности является чрезвычайно актуальной и невероятно сложной. В частности, она включает в себя вопрос о возможности существования нравственности не зависимой от религии, и вопрос о «нравственном потенциале» различных религий. Эта проблема включает в себя также вопрос о соотношении религии и нравственности в условиях различных культур и на разных этапах развития общества и многие другие вопросы ¹. В этой статье я обсуждаю один из самых существенных, на мой взгляд, аспектов взаимоотношений религии и нравственности: религиозное «преодоление» (снятие, устранение) этического (нравственного). Другими словами, ниже речь пойдёт о важнейшей, как мне представляется, характеристике религии: о том, что религия нередко претендует на оправдание нравственно недопустимых поступков человека, о том, что религия, включая христианство, в определённых ситуациях даёт санкцию на совершение таких поступков. Неискушенному читателю сказанное может показаться чудовищным и несправедливым обвинением в адрес религии, поскольку религия, согласно распространённому мнению – это основа и гарант нравственности. Но я должен сказать, что тезис о «религиозном преодолении этического» принадлежит не мне. Различные формулировки его нетрудно отыскать в сочинениях многих авторитетных и весьма глубоких религиозных мыслителей. Некоторых из них я буду цитировать ниже. Однако в действительности ситуация ещё более серьёзна. Проблема не в том, что кто-то из религиозных авторов каким-то особенным образом понимает взаимоотношения религии и нравственности и пишет о «религиозном преодолении этического». Дело в том, что самой религии изначально и фундаментально свойственна интенция «преодоления этического». Данная интенция проистекает из основополагающей для религиозного мировоззрения иерархии: в рамках такого мировоззрения небесное, божественное бесконечно превосходит по своей ценности земное, человеческое. Соответственно, для такого мировоззрения отношение человека к Богу («религиозное») бесконечно важнее, чем его отношение к человеку («этическое»). Эта иерархия в своеобразной форме содержится, в частности, в ответе Иисуса Христа на вопрос о «наибольшей заповеди в законе». Он говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22. 37 – 39). Конечно, к указанной интенции не сводятся взаимоотношения религии и нравственности, они включают в себя множество аспектов, среди которых, несомненно, имеют место и аспекты, благоприятствующие нравственности, укрепляющие её. Поэтому, разумеется, некорректно абсолютизировать феномен «религиозного преодоления этического». Но и недооценивать его роль в истории человечества не следует.

	Сёрен Кьеркегор

Ярко и убедительно о религиозном «устранении этического» пишет Сёрен Кьеркегор в книге «Страх и трепет». Датский мыслитель приходит к этому выводу, детально и эмоционально анализируя ветхозаветный сюжет об Аврааме и сыне его Исааке.

Напомню содержание этого библейского повествования. У престарелого Авраама родился долгожданный сын (Исаак). Прошли годы, Исаак стал отроком, Авраам и его жена Сарра горячо любили его. Но однажды Бог, испытывая и искушая Авраама, сказал: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение…» (Бытие. 22.2). Авраам, которого Кьеркегор называет «рыцарем веры», стал покорно готовить указанное жертвоприношение. И, вне всякого сомнения, Авраам принёс бы своего сына в жертву, если бы в последнее мгновение, когда он уже занёс нож над связанным Исааком, его не остановил посланец Бога.

Кьеркегор подробно обсуждает эту историю. Он справедливо подчёркивает, что с точки зрения этики Авраам предстаёт здесь как ужасный преступник: ведь он готов был убить своего собственного сына. Другими словами, указывает датский мыслитель, если выше нравственности (выше этического) ничего нет, то Авраам («отец веры») должен быть осуждён как убийца. Авраам ужасает Кьеркегора, но в первую очередь Авраам вызывает у него восхищение ². Авраам ужасает Кьеркегора, когда датский мыслитель оценивает «рыцаря веры» с позиций этики. И, я уверен, с этой оценкой мало кто не согласится. Действительно, кого не ужаснёт отец, готовый принести в жертву своего сына? Но, как уже сказано, Кьеркегор в первую очередь восхищается Авраамом. Дело в том, что для автора «Страха и трепета» есть нечто более высокое, чем нравственность. И в этом отношении, как мы убедимся ниже, Кьеркегор совсем не оригинален. Аналогичное убеждение свойственно и многим другим религиозным авторам. Их логика проста и, как кажется, неопровержима. Рассуждают они следующим образом. Общепринято, что нравственность («этическое») регулирует отношения между людьми. В данном случае речь идёт о взаимоотношениях Авраама (отца) и Исаака (сына). Как пишет сам Кьеркегор, «отношение Авраама к Исааку этически выражается очень просто: отец должен любить сына больше, чем самого себя» ³. Но Авраам ведёт своего сына в землю Мориа, чтобы убить его! Такой поступок абсолютно недопустим с этической точки зрения. Это прекрасно осознаёт Кьеркегор ⁴. Но для него и других религиозных мыслителей у человека Авраама (и любого другого человека!) есть отношения несравненно более высокие, чем его отношения с другими людьми: это его отношения с Богом. Действительно, Авраам был готов заколоть своего любимого сына именно для укрепления своего союза с Богом. Авраам готов совершить этот страшный поступок, поскольку «Бог требует доказательства его веры» ⁵. Другими словами, с религиозной точки зрения, несравненно более высоким, чем нравственное, характеризующее отношения между людьми, является религиозное, характеризующее отношения между человеком и Богом. Поэтому, убеждён Кьеркегор, поведение Авраама вполне оправдано и даже достойно восхищения. Авраам «перешагивает через всё этическое, и вне его он обретает более высокий telos [лат. – цель], в отношении к которому он и устраняет этическое» ⁶. Под «более высоким» Кьеркегор понимает здесь именно религиозное, которое он характеризует так же как «абсолютное отношение к абсолюту». «Существует, – указывает философ, – абсолютный долг перед Богом». Поскольку этот долг абсолютен, постольку «этическое оказывается сведённым к относительному» ⁷. Этическое отношение, отношение человека к человеку, в частности отношение Авраама к Исааку, с такой точки зрения, «оказывается сведённым к чему-то относительному, в противоположность абсолютному отношению к Богу» ⁸. И, разумеется, в рамках такого понимания соотношения религиозного и этического этим «относительным», то есть человеком, в частности любимым сыном, можно пожертвовать ради «абсолютного отношения к абсолюту».

Таким образом, для С. Кьеркегора религиозное и нравственное находятся в иерархическом отношении друг другу: религиозное для него несравненно выше этического. Следовательно, для датского мыслителя религия (религиозное) может проигнорировать самые фундаментальные требования нравственности (этического). И, соответственно, религия, по его убеждению, может оправдать, санкционировать поступки, очевидно противоречащие нравственным нормам. Более того, подчеркивает он, этическое может являться искушением, поскольку оно может удерживать человека от исполнения воли Божьей ⁹. Этическое (нравственные нормы и правила) может мешать осуществлению «абсолютного отношения к абсолюту», отвлекать человека от осуществления требований религиозного. С такой (религиозной) точки зрения, этическое – это своего рода соблазн и препятствие на пути к Богу.

Если продолжать мыслить в этом направлении, мы придём к чрезвычайно опасным формулировкам, подчеркивающим второстепенность, незначительность ценности земной жизни человека, сравнительно с ценностью его вечной жизни в мире ином. Формулировки такого рода нередки у религиозных мыслителей, принадлежащих к различным конфессиям ¹⁰. Они широко используются идеологами экстремизма и терроризма для обоснования правомерности экстремистских и террористических действий.

Добавлю, что, разумеется, эту логику – логику Кьеркегора, логику религиозной аксиологии – можно «перевернуть». Именно так и поступают критики религиозного миросозерцания. И тогда получается, что именно религиозное является для человека грандиозным соблазном. Оно (религиозное) соблазняет, искушает человека игнорировать требования и нормы этического. Искушая его возможностью осуществления «абсолютного отношения к абсолюту», оно затрудняет ему осуществление фундаментальных требований и норм нравственности. Искушая абсолютными ценностями и вечной жизнью в мире ином, религиозное отвлекает человека от осуществления ценностей земных, в частности, от исполнения нравственного долга.

Итак, для С. Кьеркегора религиозное выходит за пределы этического, религиозное выше этического. Я глубоко убеждён, что это утверждение в некотором смысле соответствует действительности: во-первых, религия на самом деле выходит за пределы нравственности, и, во-вторых, религия на самом деле стремилась и стремится быть выше нравственности. В этом стремлении, очевидно, есть нечто асоциальное и, как уже сказано, опасное для человека и человечества. Это, кстати, не скрывает и сам Кьеркегор. Он постоянно подчёркивает, что «рыцарь веры» является единичным индивидом. Иначе говоря, «рыцарем веры», т. е. поистине религиозным человеком, можно, по Кьеркегору, стать, только будучи единичным индивидом. Единичный индивид – это человек, порвавший семейные, дружеские, служебные и иные социальные узы. Единичный индивид – это человек, ставящий свои обязанности перед Богом («долг перед Богом») бесконечно выше его других обязанностей (обязанностей перед людьми). С такой ригористической точки зрения, истинная религиозность требует от человека разрыва всех его отношений с другими людьми. Она требует от человека принесения в жертву обычных, «земных» ценностей, в частности, – преодоления, «снятия» нравственности.

Здесь важно помнить, что, отстаивая эту позицию, Кьеркегор не ограничивает себя анализом ветхозаветной истории об Аврааме и Исааке. Он обращается также к толкованию соответствующих сюжетов из «Нового завета». Речь у него идёт, в частности, о следующем высказывании Иисуса: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестёр, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лука 14.26). Датский философ указывает, что богословы и священники редко комментируют этот и подобные ему новозаветные «пассажи», редко подчёркивают суровость христианства и его высочайшую требовательность к человеку ¹¹. Однако, по его мнению, именно в таких пассажах и раскрывается глубинная суть религии, христианства в частности. Он указывает, что к истинной вере человек может придти только в состоянии отчаяния, только потеряв надежду на какие бы то ни было земные способы и средства спасения. В этом состоянии он может связывать свои надежды только с Богом, для которого «всё возможно». Человеку, находящемуся в состоянии отчаяния, не могут помочь, подчеркивает автор «Страха и трепета», ни философия, ни наука, ни искусство. Этому человеку ничем не могут помочь другие люди, в том числе – самые близкие. В этой ситуации все люди становятся для него беспредельно далёкими, в этой ситуации человек остаётся один на один с всемогущим Богом. Этот человек становится поистине единичным и, следовательно, выходит за пределы нравственности, преодолевает этическое. Он совершает «прыжок веры». По всей видимости, Кьеркегор даёт весьма реалистичное описание природы истинно религиозной веры и сущности религии.

Завершая разговор о кьеркегоровском анализе библейского сюжета об Аврааме и Исааке, стоит указать на то, что этот анализ посвящён почти исключительно одному из названных персонажей: Аврааму. По сути, за пределами интересного и проницательного анализа остается Исаак. Я убеждён, что это в некотором смысле несправедливо. Все-таки именно Исаака здесь ведут на заклание. И, обсуждая этот сюжет с позиций религиозных и с позиций этических, стоило бы, на мой взгляд, уделить определённое внимание вопросу о религиозной и этической оценке страданий невинного ребёнка, оценке страданий Исаака, которого ведь уже связали и над которым уже занесли нож. Я уверен, что столкновение религиозной и этической оценок страданий невинных детей позволяет высветить новые аспекты тезиса о «религиозном преодолении этического».

Эти – новые – аспекты «религиозного преодоления этического» прекрасно иллюстрируются известным диалогом Ивана и Алексея Карамазовых из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы». Этот диалог можно анализировать с самых разных позиций. Я рассматриваю его сквозь призму именно соотношения религии и нравственности. Я пытаюсь выявить в рассуждениях Ивана Карамазова два «пласта»: нравственный и религиозный. Я пытаюсь показать, что эти «пласты» у него конфликтуют друг с другом. Алексей Карамазов, будучи убеждённым христианином, разумеется, стоит в этом диалоге на позиции, согласно которой религиозное выше этического. Правда, в ходе диалога в его позиции обнаруживается одна очень характерная, пробитая именно нравственностью, брешь. Но её наличие совсем неудивительно: Алексей Карамазов ведь не «рыцарь веры», а молодой и очень эмоциональный человек. Он ещё очень далёк от последовательного проведения идеи «религиозного преодоления этического». Уже здесь следует также отметить, что в привлекшем наше внимание диалоге Иван, обычно (и неточно) характеризуемый как атеист, в общем-то, преимущественно руководствуется религиозной «системой отсчёта». Оценивая человеческие страдания, он использует не натуралистические и не социологические категории и идеи, а категории и сюжеты религиозные (библейские): Бог, мир божий, библейское повествование о грехопадении первых людей и т. д. Другими словами, в ходе этого диалога его интересуют не «вторичные» (или «действующие») причины человеческих страданий, не те или иные природные и социальные факторы, вызывающие эти страдания, а первопричина человеческих страданий. Ему не дают покоя вопросы: почему Бог устроил мир таким образом, что в нём человек так жестоко страдает; почему Бог допускает страшные страдания невинных детей? Попытка «встроить» в религиозную картину мира этическую (земную) оценку человеческих страданий, на мой взгляд, и приводит Ивана Карамазова к «бунту».

Интересующая нас часть разговора Ивана с Алексеем начинается с вполне религиозного утверждения Ивана: «Принимаю Бога». Более того, продолжает он, «принимаю и премудрость его и цель его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию … верую в Слово, к которому стремится вселенная…» ¹². Продвигаясь по этому пути, казалось бы, вполне обычному для религиозного человека, Иван Карамазов приходит к весьма неожиданному заключению: «Я мира этого божьего не принимаю … Я не Бога не принимаю… я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять» ¹³. Иван чрезвычайно эмоционально провозглашает, что он верит в окончательную и вечную гармонию, в «мировой финал», когда «явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать всё, что случилось с людьми» ¹⁴. Он истово верит в «вечную гармонию», в «мировой финал», в «нечто», но сам всего этого не принимает. В этом, подчёркивает он, его «суть», его «тезис». Далее он объясняет Алеше, почему он «мира божьего не принимает». Объяснение его является очень простым и, с определённой точки зрения, абсолютно убедительным. Он говорит о страданиях человечества, а для простоты и наглядности (для «очевидности») – о страданиях невинных детей. Страдания взрослых, считает Иван, ещё можно как-то объяснить и принять. С библейской точки зрения, – это возмездие за их первородный грех и последующие их прегрешения. «Они, – соглашается с этим объяснением Иван, – съели яблоко и познали добро и зло … Продолжают и теперь есть его. Но деточки ничего не съели и пока ещё ни в чём не виновны» ¹⁵. И если невинные дети «на земле тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, съевших яблоко». «Но ведь это, – настаивает Иван, – рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да ещё такому неповинному» ¹⁶.

На мой взгляд, именно здесь Иван и фиксирует противоречие между религиозным объяснением страданий невинных людей (детей) и нравственной недопустимостью таких страданий. Он совершенно справедливо характеризует религиозное (библейское в данном случае) объяснение страданий невинных детей как «рассуждение из другого мира» ¹⁷, непонятное и неприемлемое «для сердца человеческого». Все дальнейшие примеры, приводимые Иваном, по сути, только иллюстрируют и ещё более «заостряют» обнаруженное им противоречие между религиозным объяснением страданий детей и их нравственной неприемлемостью. Так, описывая страдания маленькой девочки, которую жестоко наказывали её родители, Иван, обращаясь к брату, вопрошает: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, ещё не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьёт себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобливыми, кроткими слезками к «боженьке», чтобы тот защитил его, – понимаешь ли ты эту ахинею, друг мой и брат мой, послушник ты мой божий и смиренный, понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана!» ¹⁸ Наконец Иван переходит к рассказу о мальчике, растерзанном собаками по приказу генерала. Именно этот рассказ и пробил упомянутую «брешь» в христианской позиции Алексея Карамазова. Как известно, на вопрос Ивана, что сделать с этим генералом «для удовлетворения нравственного чувства», Алексей отвечает: «Расстрелять!» ¹⁹. И вновь Иван протестует против того, чтобы будущая гармония была куплена страданиями невинных детей. Он «совершенно» отказывается от высшей гармонии, поскольку «не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребёнка» ²⁰. Далее Иван подчёркивает, что нельзя прощать мучителей и убийц невинных детей. Он спрашивает Алёшу, согласится ли тот возвести «здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей» при условии, что для достижения этого финала «необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице». Алексей, расширяя брешь в своей религиозной позиции, отвечает: «Нет, не согласился бы». Впрочем, он тут же добавляет, что выход из этой безвыходной ситуации есть. И, разумеется, этот выход он видит в религии, в вере в Иисуса Христа, который «может всё простить, всех и вся и за всё», и на котором «созиждется здание» ²¹ вечной гармонии.

Как говорится, блажен, кто верует. Здесь мы вновь встречаемся с тем самым «прыжком веры», о котором говорили, обсуждая соответствующую позицию С. Кьеркегора. Разумеется, для персонажей, совершивших такой «прыжок», нет необходимости в доказательствах, в нравственном обосновании ими религиозного «решения» проблем, связанных с оценкой страданий невинных людей. Для меня важно здесь зафиксировать, что данный диалог убедительно показал наличие противоречия между религиозным и этическим языками в связи с оценкой страданий невинных людей ²². Этот диалог продемонстрировал также, что религия (христианство в данном случае) пытается объяснить и, следовательно, в определённой мере оправдать страдания невинного человека.

Весьма характерна и типична в плане религиозного оправдания человеческих страданий позиция Н. О. Лосского. В своей книге «Условия абсолютного добра: Основы этики» (1949) он, по его словам, «защищает» «христианскую теономную (заповеданную Богом) этику любви» ²³. В основе такой этики, по Лосскому, лежит «категорический императив: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя…» ²⁴. Мы видим здесь отчётливое и откровенное выражение религиозной позиции, утверждение уже указанной мной изначальной и фундаментальной для религии (для христианства в данном случае) иерархии: отношение человека к Богу (религия) выше отношения человека к человеку (в лице самого этого человека или в лице всякого другого человека). Именно эта иерархия, как я уже отмечал, является фундаментом «религиозного преодоления этического». С религиозной точки зрения, Бог совершенен, а человек несовершенен, поэтому, конечно же, Бога надо любить больше, чем человека. В рамках такого мировоззрения именно из несовершенства человека проистекают и все его бедствия, все его страдания и его смертность. Следовательно, по этой логике, невинных страданий не существует. «Какое бы несчастье ни обрушилось на нашу голову, – рассуждает Лосский, – хотя бы оно и не было следствием только что совершённого нами поступка, мы не имеем права сказать, что страдаем безвинно: самая уязвимость наша есть следствие и выражение нашей нравственной несостоятельности» ²⁵. Поэтому для него не существует так мучившей Ивана Карамазова проблемы страданий невинных людей. И если бы Иван докучал Лосского вопросами о страданиях невинных детей, то русский философ ответил бы, что они получили то, что заслужили. В качестве подтверждения своего предположения я приведу ещё одно высказывание автора «Условий абсолютного добра»: «Все бедствия нашего психоматериального царства бытия суть естественное следствие нравственного зла, недостатка в нас любви к Богу и ко всем существам. Все страдания, испытываемые нами, суть непосредственное или производное имманентное наказание за это нравственное зло; они представляют собой понижение нашего благополучия, имеющее двоякий смысл: во-первых, справедливого воздаяния за внесённое нами в мир зло и, во-вторых, средства исцеления от нравственного несовершенства» ²⁶.

Какое жестокое, жуткое рассуждение! Настоящая этическая слепота! В соответствии с таким рассуждением, мальчика, о котором рассказывал Иван Карамазов, разорвали собаками по его заслугам! А страдания этого мальчика, в соответствии с логикой Н. О. Лосского, – это справедливое воздаяние и средство его исцеления от нравственного несовершенства! Я уверен, что Иван с возмущением отверг бы эту позицию «религиозного преодоления этического». И я бы полностью согласился с ним.

Диалог Ивана и Алексея Карамазовых обнаруживает ещё один диссонанс в отношениях религиозного и нравственного. Иван, кроме всего прочего, ставит вопрос об искуплении страданий невинных детей. И не находит на него ответа. Разве возможно, вопрошает Иван, их искупление? Как и чем оно может быть достигнуто? Может быть, предполагает он, что они будут отомщены? И сам же отвергает это предположение: «зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад…» ²⁷. Таким образом, на пути отмщения Иван не находит ответа на свой вопрос. Он идёт по другому пути: пути прощения. И приходит к выводу, что прощение мучителей невинных детей недопустимо. При этом он рассуждает именно с этической точки зрения. В отличие от него Алексей в разговоре с братом лишь на мгновения покидает сферу религиозного, но быстро возвращается в неё, говоря, что есть такое «существо», которое «может всё простить, всех и вся и за всё». Здесь мы и встречаемся с упомянутым диссонансом: этика утверждает, что прощение мучителей невинных детей недопустимо и невозможно; религия говорит о том, что существует инстанция (Иисус Христос, Бог), которая имеет право простить всех и за всё.

Внимательно присмотревшись к рассуждениям тех, кто оценивает страдания невинных детей с этической точки зрения, и, соответственно, – к рассуждениям тех, кто оценивает эти страдания с религиозной точки зрения, мы видим, что они используют в своих рассуждениях различные понятия, различный язык: первые оперируют понятием вины, языком этики, а вторые – понятием греха, языком религиозной веры. На мой взгляд, прояснение соотношения понятий «вина» и «грех» позволяет лучше понять сущность «религиозного преодоления этического».

Здесь не место для детального анализа соотношения указанных понятий, он увёл бы нас слишком далеко от целей статьи. Достаточно указать только на некоторые существенные различия между этими понятиями. На мой взгляд, эти различия отчетливо зафиксированы в «Этике» Н. Гартмана. Он указывает, в частности, что понятие греха занимает центральное положение в религии ²⁸. Это объясняется, по Гартману, тем, что «религия не обходится без свободы воли человека», что религия «считается с ответственностью, вменяемостью и виной человека». Он отмечает также, что «религиозное отношение человека к Богу не исчерпывается ни его провиденциальной зависимостью от Бога, ни его греховностью перед Богом; оно достигает высшей точки в его спасении от “греха” через Бога» ²⁹. Немецкий философ указывает на интересующее нас существенное отличие моральной вины как вины перед судом собственной совести, от греха как вины перед Богом. Оно состоит в том, что моральная вина «есть бремя, и что человек вынужден брать на себя это бремя и нести его, или же должен быть им раздавлен» ³⁰. Грех же, разъясняет религиозную точку зрения Гартман, «налагается как нечто субстанциональное, отделимое от человека и его действий». В связи с этим спасение должно пониматься именно как «снятие греха, снятие с человека его бремени, освобождение, очищение, восстановление человека» ³¹. Или иначе: моральная «виновность в злом действии ни с кого не может быть снята, так как она неотделима от виновного». В противном случае «пришлось бы отказать ему в виновности, подвергнув тем самым сомнению его нравственную вменяемость».

Вспомним здесь попытку Ивана Карамазова идти по пути прощения мучителей невинных детей. «Я, – говорит он, – простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше» ³². Рассуждая этически, Иван приходит к выводу, что прощение невозможно и недопустимо. «Не хочу я, наконец, – восклицает он, – чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим её сына псами! Не смеет она прощать ему! … Я хочу остаться лучше со страданиями неотомщёнными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём…» ³³. Как видим, с моральной точки зрения, и невинные страдания и вина, связанная с причинением этих страданий, и, добавим, любая другая вина не отменяемы, не снимаемы. Иначе дело обстоит с грехом. С религиозной точки зрения, грех «в противоположность нравственному смыслу вины понимается как нечто отделимое» от человека, грех может быть снят ³⁴. Понятие греха, утверждает Гартман, «этике не знакомо». В этике нет для этого понятия места. Вновь и вновь немецкий мыслитель подчёркивает, что «с нравственной свободой необходимо связаны вечность и неустранимость вины» (там же), что «в нравственном отношении не существует снятия вины», что «снятие вины этически ложно» ³⁵. Возвращаясь к диалогу Ивана и Алексея Карамазовых и к предлагаемому Алексеем решению проблемы страданий невинных детей, следует предположить, что, скорее всего, в этом решении либо смешаны этический и религиозный подходы к указанной проблеме, либо мы и здесь имеем пример «религиозного преодоления этического». Прощение моральной вины мучителей невинных детей невозможно, но возможно снятие (Иисусом Христом, Богом) соответствующего греха. И, таким образом, подтверждает немецкий мыслитель наличие диссонанса между религией и нравственностью, «само спасение этически контрценно». С религиозной же точки зрения, спасение, очевидно, является «важнейшим и ценнейшим, к чему человек может быть причастен» ³⁶. В связи со сказанным уместно процитировать С. Л. Франка и Л. Шестова, которые, подобно большинству религиозных мыслителей, подтверждают, что личное спасение несравненно выше морального совершенства. «Мы ищем, – пишет Франк, – не “служения”, не “идеалов”, не морали – мы ищем просто спасения, личного спасения». «Мы, – продолжает он, – ищем спасения, ищем истинной и вечной жизни, того последнего, глубочайшего источника жизни, который вместе с тем есть свет, радость и покой» ³⁷. В свою очередь, Л. Шестов подчеркивал: «Для религиозного человека его “личное бессмертие” дороже самой громкой славы в потомстве, для него дары, которые он получает от Творца, ценнее всех похвал и отличий, которыми нас прельщает этическое» ³⁸.

Завершая обсуждение проблемы «религиозного устранения этического», укажу ещё на соответствующие «выкладки» С. Н. Булгакова. Он без колебаний утверждает, что религия «в целостности своей находится выше морали и потому свободна от неё» ³⁹. Аргументы, с помощью которых этот выдающийся мыслитель пытается обосновать свою позицию весьма откровенны и показательны. В них явно просматривается характерное для многих религиозных авторов высокомерие по отношению к нравственности: «Нравственность, предполагающая греховное раздвоение, борьбу добра со злом в человеке не может иметь безусловного религиозного значения». «Как связанная не с субстанциальностью, но с модальностью человеческого существа, как плод первородного греха, нравственность, – пишет он далее, – вообще не представляет собой вершины, абсолютной грани, она преодолима…» «Человек, – подчёркивает русский философ и богослов, – должен быть способен подниматься и над моралью» ⁴⁰. Яркие примеры «религиозного преодоления нравственности» Булгаков находит в Библии. В разделе «Религия и мораль» указанной книги он пишет: «Пускай вдумаются в смысл тех рассказов Библии, когда Бог, для целей религиозного строительства или для испытания веры, разрешал или даже повелевал деяния, нравственности заведомо противоречившие: жертвоприношение единственного сына, кровавое истребление целых народов, обман, воровство. Этими примерами ведь полна ветхозаветная история … Библия, хотя и содержащая в себе закон, свободна от морализма и сентиментальности, и воля Божья, когда она сталкивается с голосом человеческой нравственности, здесь открыто поставляется выше нравственности. А это и значит, что нравственность имеет силу только для человека в его греховной ограниченности и не имеет абсолютного значения. Добро – от Бога. Он есть источник Добра, но Бог не есть Добро, если понимать его в ограничивающем и исключительном смысле. – Бог выше Добра и в этом смысле остаётся свободен и от Добра. Добро есть то, что хочет от нас Бог, что мы сознаём как Его веление. Иначе сказать, в морали религиозно ценна и существенна её санкция, более, нежели её содержание. Религия даёт место этике и её обосновывает, но сама не исчерпывается ею…» ⁴¹. Как говорится, комментарии излишни. Единственное, что можно добавить к откровенному рассуждению С. Н. Булгакова, это то, что «выше нравственности» находится не только Бог Ветхого завета, но и, по сути, всякий другой Бог. Вспомним в связи с этим, например, высказывание Иисуса (Лука 14.26), цитированное мной при рассмотрении соответствующих взглядов С. Кьеркегора.

Я полагаю, что С. Н. Булгаков вполне адекватно и последовательно выразил сущность христианского (можно сказать, – теистического) подхода к решению проблемы взаимоотношений религии и нравственности. И, таким образом, мы вновь возвращаемся к уже знакомому нам выводу: «преодоление этического» – это сущностная черта теистического мировоззрения. Наличие у теистического мировоззрения указанной фундаментальной характеристики не может не настораживать. Действительно, теистическое мировоззрение откровенно признаёт возможность религиозного оправдания игнорирования требований нравственности. Следовательно, оно признаёт религиозное оправдание деяний и поступков, ведущих к страданиям и даже гибели людей. Понятно, что такого рода оправдание имеет вполне ощутимые (иногда трагические последствия), ибо на его основе субъекты такого мировоззрения выстраивают свою деятельность. Исходя из определённых интересов, например, «для целей религиозного строительства или для испытания веры» они всегда смогут оправдать свои безнравственные, антигуманные деяния отсылкой к инстанции «более высокой, чем нравственность».

В свете собственно религиозного очевидна беззащитность и хрупкость этического. Нравственные ценности и нормы (честность, милосердие, ответственность, уважительное отношение к другому человеку…) на протяжении всей истории человечества теснятся, можно сказать, со всех сторон. «Религиозное преодоление этического» – только одно направление атак на этическое. «Политическое» стремится преодолеть этическое, исходя из политической целесообразности безнравственных, аморальных решений и поступков. «Экономическое» весьма успешно преодолевает этическое, ссылаясь на экономическую эффективность эксплуатации человека человеком, на экономическую выгоду обмана и т. д. «Эстетическое» благополучно преодолевает этическое, ссылаясь на свободу творчества художника… Можно, пожалуй, удивиться тому, что нравственность, несмотря на все эти агрессии, на все эти «преодоления», ещё жива. Вместе с тем, только благодаря тому, что этическое начало в человеке не поддалось разнообразным формам его преодоления, человек всё ещё достоин уважения. Ибо нравственность – это, несомненно, самое бескорыстное, самое высокое, самое человечное в человеке.

¹  Я касался некоторых из этих вопросов в статьях, опубликованных в журнале «Здравый смысл». См.: Финогентов В. О взаимоотношениях религии и нравственности: теоретическое введение и иллюстрации (часть 1) // Здравый смысл. 2008, № 2 (47), с. 44 – 47; О взаимоотношениях религии и нравственности: теоретическое введение и иллюстрации (часть 2) // Здравый смысл. 2008, № 3 (48), с. 32 – 39.

² Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 58.

³ Там же, с. 56.

⁴ В такой оценке, впрочем, можно усмотреть своего рода модернизацию. Я имею в виду то, что датский философ постоянно подчёркивает трагичность ситуации принесения Авраамом своего сына в жертву. Такая ситуация действительно глубоко трагична, с точки зрения определённой этики, в частности, с точки зрения этики, свойственной европейцу середины XIX века. Однако насколько трагичной была эта ситуация для Авраама, являвшегося субъектом совершенно иного этноса? Ответ на этот вопрос не столь очевиден.

⁵ Там же, с. 58.

⁶ Там же, с. 57.

⁷ Там же, с. 67.

⁸ Там же, с. 68.

⁹ Там же, с. 58.

¹⁰ Так, например, православный мыслитель С. Н. Булгаков подчёркивал: «Не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию…». И далее: «…До известной степени всё мирское прогоркло или безвкушено для того, чьё сердце пронзено стрелою христианства…» (Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 347.)

¹¹ В другой книге он пишет об этом: «Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил бы человека. И всё же! И всё же! Возможно, что страждущему нужно иное: ещё более жестокие страдания. Ещё более жестокие! Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой: это делает христианство, учение которого нам подают под именем самого кроткого утешения». (Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992, с. 112 – 113).

¹² Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в двенадцати томах. Том 11. М., 1982, с. 277.

¹³ Там же, с. 227.

¹⁴ Там же, с. 227.

¹⁵ Там же, с. 229.

¹⁶ Там же, с. 279 – 280.

¹⁷ Ниже Иван вновь говорит о таком объяснении: «Правда эта не от мира сего и мне непонятна» (там же, с. 287).

¹⁸ Там же, с. 285.

¹⁹ Там же, с. 286.

²⁰ Там же, с. 288.

²¹ Там же, с. 289.

²² Иван не принимает и не понимает сакрального, божественного языка, твёрдо оставаясь в рамках нравственной семантики. Показательный отклик на позицию Ивана мы находим в книге религиозного автора И. М. Андреева, который едва ли ни с возмущением восклицает: «Какое право имеет Иван “не прощать” безвинных страданий младенцев, когда эти младенцы … – не только “простят”, но и благословят свои страдания и возблагодарят Господа за то, что избрал их на безвинные муки, сораспял с Собою и тем уготовал им самую высшую вечную награду … в Царстве Небесном…» (Андреев И. М. Русские писатели XIX века. М. 2009, с. 350.) Думаю, что ответ на это вопрошание очевиден: право не прощать «безвинные страдания младенцев» даёт Ивану нравственность и чувство милосердия.

²³ Лосский Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М., 1991, с. 67.

²⁴ Там же, с. 68.

²⁵ Там же, с. 135.

²⁶ Там же, с. 144. В этом отношении к позиции Н. О. Лосского близок и С. Л. Франк. Он пишет, в частности: «Вне страдания нет очищения и спасения … По большей части, только через страдания человек научается вообще впервые видеть великий мир духовной реальности, в нём таящийся и образующий его внутреннее существо. “Блаженны плачущие, ибо они утешатся” (Мф. 5:4). Процесс преображения, просветления, обожения и мира в целом, и каждой человеческой души совершается через посредство страдания. Ибо страдание, будучи показателем несовершенства мира, есть одновременно необходимый спутник и орудие преодоления этого несовершенства…» (Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997, с. 429.) Приведу здесь ещё соответствующие высказывания современного мусульманского богослова. Отвечая на вопрос, есть ли справедливость в мире, где происходят страдания и лишения, он, прежде всего, указывает на то, что «наши суждения о добре и зле основываются на близоруком, узком восприятии вещей, на отсутствии точных знаний относительно норм оценки». Далее он восклицает: «Неужели мы обвиняем мир в несправедливости, хаосе, нестабильности лишь из-за наличия каких-то исключительных явлений в природе?» И наконец: «Если глубже взглянуть на беды и невзгоды в мире, преследующие людей, можно разобраться в том, что в действительности бед и несчастий нет, есть лишь благодеяния…» (Сайид Муджтаба Мусави Лари. Бог и его атрибуты. Лекции по мусульманской догматике. Баку. 1994, с. 128, 130.)

²⁷ Достоевский Ф. М. Указ. соч., с. 288.

²⁸ Гартман Н. Этика. СПб., 2002, с. 691.

²⁹ Там же, с. 692.

³⁰ Там же, с. 693.

³¹ Там же, с. 693.

³² Достоевский Ф. М. Указ. соч., с. 288.

³³ Там же, с. 288, 289.

³⁴ Гартман Н. Указ. соч., с. 693.

³⁵ Там же, с. 694.

³⁶ Там же, с. 694.

³⁷ Франк С. Л. Сочинения. М., 1990, с. 167, 169 – 170.

³⁸ Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992, с. 110.

³⁹ Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 46.

⁴⁰ Там же, с. 46.

⁴¹ Там же, с. 46 – 47.