ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Осень – зима 2012 № 3 (64) – № 4 (65)

ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

ФИЛОСОФИЯ БУДУЩЕГО О ГУМАНИЗМЕ, СМЕРТИ И БЕССМЕРТИИ Михаил Прохоров

Я всячески приветствую начинание В. А. Кувакина как главного редактора «ЗС» печатать в журнале не только научно-популярные, но и более сложные публикации – «для профессионалов». Но это только половина дела. Нужно двигаться дальше, помещая материалы, в которых эти публикации профессионалов подвергались бы специальному анализу. Профессионалами. Именно таков предлагаемый мной материал, посвящённый статье проф. И. В. Вишева «Актуальные проблемы гуманистической антропологии: иммортализм и трансгуманизм» (ЗС, 2012, № 2 (63), с. 28 – 34).

Читая И. В. Вишева, не мог отделаться от противоречивости, навеянной его публикацией. Я полагал, что исследователь должен в своих работах продвигаться вперёд, чтобы публикации 2012 г. отличались от того, что он писал, например, в 2005 г. Поясню. В 2005 году я участвовал в работе круглого стола, организованного проф. И. В. Вишевым в рамках Российского Философского конгресса по этой же теме. Моё участие оказалось спонтанным. Вместе с тем у меня был интерес к работам русских космистов. Помнится, что мои выступление и замечания носили явно критический характер. Я подчёркивал это.

По инициативе И. В. Вишева по окончании круглого стола у нас состоялась содержательная беседа. В основном все мои критические замечания (о клонировании человека, идентичности человека и его клона, о практическом бессмертии и пр.) были восприняты и приняты профессором. Он подарил мне свою книгу 2005 г. с дарственной надписью.

Но вот в статье в «ЗС» (№ 2 (63), 2012), к сожалению, повторяются положения 2005 г., а продвижения вперёд, особенно в теоретическом плане, практически незаметны, что и вызывает беспокойство. Об этом и пойдёт речь. Понятно, мои замечания будут носить характер отрывочных размышлений, за что прошу извинения у читателя.

Сразу отмечу характер моего отношения к теме. С одной стороны, я не являюсь ретроградом, действующим по принципу «не пущать или запрещать» проблематику, которую представляет И. В. Вишев, поскольку она очень важна для современного человека. Важна как теоретически, так и практически. Тем ответственней и обоснованней должна быть её проработка. Тут не обойтись без выхода на анализ её философских оснований. Вот здесь-то и возникает моё критическое «с другой стороны», ибо эта сторона (суть) дела является наиболее слабым местом в статье.

Сразу отмечу, что И. В. Вишев рассуждает с позиций так называемого активистского отношения человека к миру (в него входит не только природа и общество, но и сам человек, который и оказывается в центре такого отношения; не случайно в названии статьи присутствует слово «антропология»), что в общем и целом сходно с философией русских космистов, продолжателем дела которых является наш автор.

Помимо активистского мироотношения человека известны также созерцательное мироотношение и коэволюционное, которые, по-моему, все входят (как моменты) в обобщающую модель мироотношения. И. В. Вишев остаётся приверженцем преимущественно активистского отношения к миру. Сегодня оно трансформировалось в радикальный или мировоззренческий конструктивизм (см. например, Б. Хюбнер «Мартин Хайдеггер – одержимый бытием». – СПб., 2011.), который становится достаточно популярным, хотя для большинства специалистов всё более значимым признаётся коэволюционное мироотношение. Поиски коэволюционного типа мироотношения у представителей философии русского космизма значимых результатов не дали (см. напр.: Русский космизм. Антология философской мысли. – М.: «Педагогика-Пресс», 1993). В моих работах доказано превалирование у них активизма. В том числе и вопреки усилиям выдать их за представителей коэволюционной позиции во вводной статье С. Г. Семеновой «Русский космизм» и совместным комментариям её и А. К. Гачевой к текстам каждого космиста. Какая коэволюция, если Н. Ф. Федоров вводит понятие космократии в значении идеи господства субъекта над Космосом в противоположном Гераклиту смысле; если Гераклит рассматривал Космос субстанциально, а Н. Ф. Федоров – как материал для «общего дела»? (См.: Прохоров М. М. Философия и метафилософия. – Н. Новгород, 2006. – С. 213 – 255). Указывая на это, я подчёркиваю известную односторонность подхода И. В. Вишева.

Характерным признаком конструктивизма оказывается раздвоение человека: на того, кто конструирует (назовём его субъектом), и того, кого конструируют (хотя бы тут и подразумевался человек, а не просто природа или общество, история, но человек здесь – объект или средство). Очевидно, что И. В. Вишев рассуждает от лица субъекта, который в религиозном мировоззрении был не человеком, но богом. Это в мифологическом мировоззрении человек возвеличивался: возвеличивался настолько, что в сказочных сюжетах для человека не было ничего невозможного; возможным было и само невозможное (правда, в воображении и с помощью воображения). Напротив, в религиозном мировоззрении человек умаляется. Настолько, что, кажется, без бога и его содействия человек есть «ничто», настоящее «ничто-жество».

Теперь же соответствующие божественным претензии, способности Творца с большой буквы «перехватывает» человеческий субъект. Что у такого конструктивистского Субъекта общего с божественным Творцом? То, что и тот, и другой претендуют на статус «субъекта-субстанции», а оказываются ничем иным как «субъектом-без-бытия». Это – выражение субъективизма. Вспомните, читатель, субъективизм, наметившийся у Канта и Фихте, где мир обретает видимые черты только в сознании субъекта, превращающегося в некий неподвижный центр мироздания; мир перестаёт отражаться сознанием конструктивистского субъекта; он видится субъектом из его неподвижного и центрального положения. Так происходит трансформация объективного отражения в субъективный феномен. Это – шаг в сторону от бытия. Для конструктивиста достаточно материала, используемого в конструировании. Бытие субстанциально, материал – нет. У Канта бытие превращается в скрытый ноумен, ибо человек оказывается, пока только гносеологически, без бытия; оно не нужно Канту, ибо познается не оно, а лишь феномен. У Фихте субъективизм приобретает уже черты онтологического характера: Я – единственная инстанция, творящая «мирское», «не-Я». Субъект у Фихте забирает у бога субстанциальный статус (при отказе от бытия, значит и от гуманизма); довлеет всё поглощающий субъект (Подробнее: Шиловская Н. С. Человек как субъект… // Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. – Н. Новгород, 2012).

И здесь мы оказываемся перед необходимостью соотнесения основного вопроса философии, с одной стороны, и проблематики основных типов отношения человека и мира, обобщающей модели мироотношения – с другой. Это и есть слой философских оснований, который совершенно не затрагивается И. В. Вишевым, остающимся в пределах проблематики мироотношения, из которой им выбирается активистская позиция.

К этой тяжелейшей проблеме философии будущего примыкает проблема природы человека, который оказывается, как мы показали, раздвоенным: будучи субъектом, он примеряет на себя функции бога; довольствуясь положением конструируемого объекта или средства, он всего лишь исполняет «божью волю». Где же здесь гуманизм? И сможет ли человек-клон, сконструированный человек, перейти границу человека с наперёд заданными свойствами, стать не средством конструктора, но полноценным субъектом? А могут ли орудия, IT, созданные человеком, превратиться из орудий в субъекты? Эти вопросы нуждаются в специальном исследовании, в исследовании философских оснований, без анализа которых концепция И. В. Вишева повисает в воздухе. Никем не доказано до сих пор, что средство может превратиться в субъект. Даже религия выступает против этого. По понятным причинам.

Есть ещё одна проблема из числа философских оснований. Остаётся неясным то, к какому контексту следует относить процессы, рассматриваемые И. В. Вишевым. То ли они должны рассматриваться в контексте бытия и его изменения и развития (как способа существования бытия), то ли они выводят нас за эти границы в область чисто мировоззренческого отношения активистского типа, следовательно, в область отчуждения от развития самого бытия (например, в случае клонирования). Второе из перечисленных отношений к бытию М. Хайдеггер назвал «забвением бытия», Э. Гуссерль – процедурой заключения «в скобки», а некоторые авторы – «подвешиванием» бытия и т. п. Со смешением этих контекстов мы имеем дело, например, в судопроизводстве, которое руководствуется так называемой «презумпцией невиновности» (ведь ясно, что обвиняемый уже к началу суда над ним, либо совершил вменяемые ему преступления, либо не совершил их объективно; презумпция же есть процедура субъективного порядка).

В качестве другого примера смешения объективного и субъективного аспектов бытия и его понимания можно указать на философию Просвещения, которая сегодня, как правило, помещается в контекст отчуждения, забвения бытия и его развития, а потом признаётся источником, скажем, фашизма, да и Советского проекта, хотя объективно эта философия родилась в процессе восходящего развития общества. Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей «третьего сословия»: учёных, деятелей культуры и политики. Оно было направлено на критику всего связанного с феодальным устройством общества и его представителями в духовной сфере. Понятно, что сторонники Просвещения во Франции, Англии и Германии боролись против засилья и диктата религиозных взглядов, суеверий, против власти церкви, выступали за свободу и ответственность научного и философского мышления, художественного творчества, отстаивали гражданские взгляды. В то же время субъективно они выступали с метафизических (в смысле метафизики Гегеля) позиций, что явно противоречило тому объективному процессу развития, в который они были «включены». В их среде появился метафизический, механистический материализм, – этот аналог подлинной философии механики и продукт гипертрофии механики как науки, что существенно подрывало позиции размышления о мире в контексте бытия и его развития. Вместо того, чтобы, во-первых, считать себя порождёнными самим бытием и его развитием, его прогрессивным трендом, во-вторых, полагать себя несомненным внутренним фактором и детерминантом продолжения этого самого развития мира, пролонгирования восхождения в противоположность деградации, вырождению и т. п., мыслители эпохи Просвещения выдвигали идею (концепцию) всевластия человеческого разума, в контекст которой они помещали науку и знание-как-силу. Таким было трагическое противоречие философии эпохи Просвещения. Всё же объективный момент не может быть упущен при анализе философии просветителей. Нельзя всё сводить к субъективно-метафизической позиции, которая и стала тем поворотным кругом, обусловившим перерождение философии просветителей. О перерождении пишут, в частности, Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в своей знаменитой книге «Диалектика Просвещения» (см.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. – М., 1997). Но они не указывают на реальное противоречие объективного и субъективного моментов в философии Просвещения. Вместо этого они занимают позицию «критического мышления, не останавливающегося даже перед критикой прогресса» (там же, с. 6). Такую позицию уместно назвать сверхкритицизмом, т. е. критицизмом, теряющим чувство меры, забывающим о грани между восхождением и нисхождением, путающим их, даже меняющих их местами.

Перерождение просветительского мышления, бывшего и остающегося буржуазным, о чём не следует забывать, вполне соответствует переходу части буржуазного общества с позиций прогрессивного класса (в сравнении с феодалами) на самые реакционные позиции фашизма. Фашизм является порождением буржуазного общественного устройства. Это признают Хоркхаймер и Адорно в своих философских заметках, впервые вышедших в 1947 году. Как известно, этот тренд в общественном развитии преодолевался под влиянием существовавшей социалистической системы на пути усвоения её элементов, утверждения социального общества и государства (это признавал даже ярый противник марксизма Егор Гайдар). С другой стороны, руководители многих западных стран после исчезновения СССР и системы социалистического содружества пытались и до сих пор пытаются избавиться от альтернативного буржуазному пути преемственного развития. Опыт существования Советского Союза привёл к нахождению, во-первых, пути пресечения вырождения ¹, во-вторых, ниточки, выводящей человечество на преемственность восходящего развития. Переходу фашизма «к административно-управляемому миру» в теоретическом отношении способствовала метафизика и механицизм мыслителей Просвещения. Благодаря им эта философия выпала из развития бытия, оказавшись в зоне отчуждения от бытия и его развития, возникла, по словам обоих авторов, «социальная машинерия». Метафизика и механицизм явились зародышами регресса, который сегодня наблюдается повсюду, ибо метафизика в смысле Гегеля выступила с претензией стать метафизикой в смысле Аристотеля! ² Таков самый глубокий изъян философии Просвещения, теоретически обусловивший возможность её перерождения и самоуничтожения, ибо и метафизика и механицизм безжизненны в самом своём существе ³. Они – иррациональны.

Разумеется, ошибочно утверждение-оксюморон о «деструктивности прогресса» ⁴ Хоркхаймера и Адорно, которые не видят нелинейности в современной истории, характеризующейся двумя измерениями или модальностями, противостоящими друг другу.

Итак, можно рассматривать Просвещение в контексте отчуждения. Так распорядилась сама история. При этом важно выявлять истоки и причины отчуждения (в контекст которого ныне принято помещать Просвещение). Данные причины, с моей точки зрения, лежат в абсолютизации экономики (части общества над обществом как целым), основанной на господстве частной собственности и зависимой от этого феномена экономизма технологии (технологизма). В истории философии таким истоком является концепция технэ Платона и Аристотеля, отпавшая от народного значения технэ как творчества, которое сохранило свой контекст бытия и его развития.

К сожалению, И. В. Вишев некритично относится к философским предпосылкам русского космизма, демонстрирующего черты, родственные философии Просвещения, (особенно к теоретической стороне этого философского направления). Как следствие, приходится отметить и слабость теоретического понимания современной ситуации, что вызывает необходимость в серьёзной проработке и коррективах. Этот критицизм должен оставаться в границах научного и философско-мировоззренческого подхода, чтобы он не превращался в сверхкритицизм (например, в сверхкритицизм В. А. Кутырева, негативно относящегося к науке и технике, к их достижениям). По-моему, достижения науки и техники надо использовать, но оставаясь в контексте бытия, его изменения и развития, которое находит своё продолжение в человеческой деятельности, творчестве и т. п. Но нужно понимать, что, попадая в объятия экономизма и технологизма, они оказываются в сфере отчуждения, забвения бытия, заключения его в скобки и т. п., и это неминуемо ведёт процесс их использования к антропологической катастрофе.

Следовательно, сегодня проблему нужно ставить с учётом этого противоречия. Как проблему не только «практического бессмертия» (по сути – долголетия, основанного на использовании достижений науки и техники, о чём я говорил в 2005 году, выступая против использования термина «практическое бессмертие», которое только запутывает проблему), но и как противоположный вопрос о «скоросмертности», ускорении наступления смертности людей, например, по причине продаж-покупок разного рода «симулякров» – фальсифицированных продуктов питания, лекарств, вредной одежды и детских игрушек, плохого пластика, который не поддаётся утилизации, практически не разлагается в естественных условиях, а попадает в организм рыб, животных, растений, откуда кочует в организм человека, отравляет его, вызывая ускорение смертности. Оказывается, все эти симулякры «дешевле». Однако изготовление и продажа разного рода фальсификатов есть самое настоящее преступление против человечности, оно даже выходит за эти пределы в пределы преступлений против «животности». Здесь «экономизм» и «технологизм» как формы отчуждения, подвешивания, заключения в скобки бытия и его развития очевидны, ибо человека загружают не в платоновскую, вымышленную, а во вполне реальную «пещеру», отчуждённую от подлинного бытия и его развития. В условиях такого, как говорят экзистенциалисты, мира абсурда люди идут на отстаивание права на смерть. Есть и иная позиция. Говорят, что если не можешь изменить мир, изменись сам. Содержательно же это означает, что ты должен приобрести абсурдистские черты, чтобы жить в согласии с миром абсурда. Но не все согласны с такой позицией, вплоть до отказа от жизни.

Здесь на память приходит сюжет известной сказки «Снежная королева». В ней повествуется история о Кае, в сердце и в глаз которого попали осколки зеркала, что смастерил злющий-презлющий тролль, «сам дьявол». В этом зеркале всё доброе и прекрасное уменьшалось донельзя, всё же негодное и безобразное, напротив, выступало ещё ярче, казалось ещё гаже. Понятно, что тролль смастерил это зеркало «в особенно хорошем расположении духа». В зеркале всё земное отражалось в искажённом виде. А ученики тролля захотели добраться и до неба, чтобы посмеяться не только над ангелами, но и над самим творцом. Однако тут зеркало вырвалось у них из рук, разбилось вдребезги. Два кусочка его попали в сердце и в глаз Кая. Вследствие этого «чудоприобретения» ребёнок оказался отчужденным от мира бытия и его нормального развития. Так в нас попадают токсины и иные вредные вещества. И делается это по причине желания (жадности, говорят на нашем телевидении) «производителя» извлечь максимум прибыли. Любой ценой. Даже ценой скоросмертности людей. Как же, живём в потребительском обществе, где всё должно потребляться ускоренно. Включая и самого человека.

Вот почему я говорю не столько об экологической проблеме, сколько о её социальных основаниях, практических и теоретических. Экологическая (и не только!) проблема, её решение, упирается в экономизм и производный от него технологизм. Нужен мусоропровод для всех «симулякров», чтобы они не поступали в процесс потребления. В мусор их, а не в потребление человека.

Обобщая, можно сказать, что все проблемы упираются в отношения между людьми. Не случайно К. Маркс характеризовал человека через совокупность всех общественных отношений. Но нужно помнить, что отношение не сводится к связи. Связь есть лишь одна сторона отношения, в ней фиксируется единство, общность, сходство, однородность (принадлежность к одному и тому же роду, роду людей) и т. п. Другой стороной отношения оказывается не связь, а обособление, вражда, различие, на котором фиксируется постмодернизм, ограниченность, конфликты, противостояния и т. п. (вспомните идею падения атомов в пустоте Демокрита и отклонения у Эпикура, субъективистское отклонение у И. Канта и И. Фихте, отчуждения у Гегеля и т. д., забвение бытия у М. Хайдеггера, негативную диалектику у Т. Адорно, гетерологию постмодернизма и др.).

Отношение суть единство сходства и различия, связи и противостояния, общности и обособленности, дружбы и вражды, развития и отчуждения и т. д. За ними стоят полярные субъекты. Это изначально вводит нас в противоречивость социальных тенденций, где сталкиваются между собой тренд вырождения, деградации, нисхождения и противоположная ему тенденция восхождения, расцвета, развития, которыми «заведуют» соответствующие субъекты. В постсоветской России господствуют субъекты экономизма и технологизма, субъекты выбора между плохим и ещё более плохим, говорят о выживании (как правильно сказать: стакан наполовину полон, или пуст? Так же соотносятся между собой и слова «выживание» и «вымирание»). Россия остро нуждается в сборке субъектов восходящего развития (См.: Прохоров М. М. Наука, философия и второе осевое время. Н. Новгород, 2012), в выходе в режим противопоставления плохого и хорошего, отвергнутого нашими постсоветскими реформаторами, что фактически и привело к цензурному запрету на употребление этих слов.

Гуманизм по своей сути состоит в том, чтобы обеспечить в истории приоритет восхождения над нисхождением, чтобы люди порождались процессом восходящего развития, чтобы они оставались внутренним детерминантом, пролонгирующим это развитие, чтобы они противостояли процессам деградации, вырождения, нисхождения. Преодолевая состояние вымирания-выживания, человечество в целом и наша страна в частности должны перейти в модальность восхождения, развития как нормального способа существования, бытия в форме человеческой деятельности (об этом я писал в статье «Гуманизм, диалектика и материализм» в «ЗС» (2011, № 4 (61) / 2012, № 1 (62).

Все это свидетельствует о том, что гуманизм не есть мировоззрение, а имеющееся или отсутствующее свойство мировоззрения. Не существует гуманизма как мировоззрения, как не существует улыбки чеширского кота после его исчезновения. Стремление представить гуманизм мировоззрением есть гипостазирование, превращение свойства (атрибута или модуса) мировоззрения в самостоятельно существующую вещь, в вещь в себе. Понятие гуманизма можно сравнить с понятием белизны. Существует не белизна, но вещи, обладающие свойством «быть белыми»; понятно, что они обладают и многими другими свойствами, как и вступают в разные отношения; понятно, что у каждого предмета свойство «быть белым» предстаёт в различной форме существования или вообще не существует, но по-разному проявляется в различных отношениях. Другое дело, что человеческое мышление способно отвлекать, как говорят, абстрагировать это свойство. Белизна и есть продукт такого абстрагирования.

Так и гуманизм есть продукт исследования различных форм мировоззрения, в результате которого обнаруживается наличие свойства гуманизма или его отсутствие. Этим и объясняется многообразие различных трактовок, пониманий, понятий гуманизма, распространённых в человеческом обществе.

Сомнительным является заявление И. В. Вишева, что основной для решаемой им проблемы является оппозиция религиозной и научной точек зрения. Иначе говоря, что основанием решения проблемы бессмертия является спор науки и религии. Не слишком ли большое внимание и роль отводится здесь религии? Не упускается ли при этом собственно философская составляющая, включая основной вопрос философии, противоположность диалектики и метафизики или, как теперь говорят, диалектики позитивной и негативной и др.? О том, что автором статьи упускается контекст противостояния бытия и его изменения, с одной стороны, и типы мироотношения – с другой, свидетельствуют рассуждения профессора по поводу мысли Коломийца, который клонирование человека характеризует как противоестественный отбор.

И. В. Вишев под практическим бессмертием не имеет в виду бессмертия, но лишь постоянное и постепенное продление человеческой жизни. Скорее, тут мы имеем дело с метафорой, чем с научным понятием или философской категорией. Теоретическое доказательство самой возможности бессмертия у И. В. Вишева отсутствует, просто констатируется факт продления жизни, что завершается утверждением о бессмертии. Он говорил это и в 2005 г.

При анализе позиции И. Д. Панцхавы (и И. Т. Фролова) остаётся неясным, является ли его негативный подход «к решению проблемы реального бессмертия» личным выводом И. Д. Панцхавы, или же «смертнический подход» (так называет его И. В. Вишев), есть следствие «принципов» диалектико-материалистической философии, хотя именно это принципиально важно.

Что означает «фундаментальное изменение человеческой природы» или «модификация человека», о чём пишет (не только) И. В. Вишев – развитие или же отчуждение?

И. В. Вишев пишет и о «воскрешении» в смысле воскрешения после смерти. Именно так его поясняет автор. Но возможно ли воскрешение после смерти? Или это опять-таки метафора? Никто такой возможности не доказал ни к 2005, ни в 2012 г. Фактически речь идёт о «воскрешении» не после смерти, а после так называемой клинической смерти. Клиническая смерть есть не свершившийся акт, но определённое состояние в незаконченном процессе умирания человека. При этом смерть может не дойти до «победного конца», и тогда, возможно, и наступает «воскрешение», самопроизвольно или при содействии врачей и т. п. Но не после смерти.

Смерть – достаточно сложный и длительный процесс. Даже когда умирает человеческий мозг, это не означает наступления, так сказать, полной и окончательной смерти человека в целом или его отдельных частей – органов, клеток и т. д. Например, у умершего человека берут органы для пересадки другому человеку. Берут мёртвые, умершие органы? Нет, такие никому не нужны. Берут живые органы у умершего человека. Налицо противоречие. Так, долгое время после смерти человека как целостного организма и социального существа продолжается рост волос и ногтей и т. п. Всё это надо учитывать в дискурсе о смерти. Умерли ли клетки мамонта сохранившегося до настоящего времени в мерзлоте? Очевидно, что нет. На их основе возможно клонирование мамонта. Но это будет уже другой экземпляр животного, а не тот же мамонт, имевший свою собственную, неповторимую в буквальном смысле слова судьбу, историю, местообитание и т. д., и т. п. Клонированное существо никогда не окажется вполне идентичным со своим «прообразом». Уже Г. Лейбницу была понятна неповторимость каждого сущего, нечто, каждой «чтойности». Там, где есть общее, есть и отличие, и наоборот.

Нигде нет смерти в её полной и окончательной победе над жизнью, как нет и не может быть полного поражения гуманизма – свойства (атрибута или модуса) мировоззрения в его самых различных модификациях.

Разумеется, выступая с этими критическими заметками, я продолжаю относиться к проф. И. В. Вишеву с чувством самого глубокого уважения.

¹ «Человечество, вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства». Понятно, что при таких социальных условиях мышление и сама наука в силу их социальной природы должны были бы пасть, прислуживая субъектам деградационных процессов: «В условиях современного краха буржуазной цивилизации уже не только процесс производства, но и сам смысл науки становится проблематичным». В таком контексте и возникает тема о «саморазрушении Просвещения», ибо «мысль становится товаром, а язык – средством его рекламирования», а «распродажа культуры… способствовала превращению достижений экономики в их полную противоположность» (Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. – М., 1997, с. 8 – 9, 13).

² Разумеется, мы не можем отрицать и намёков на выход за пределы метафизики и механицизма. Например, Гольбах определял материю как всё то, что воздействует каким-либо образом на наши органы чувств. Движение трактуется как способ существования материи, но потом все-таки сводится к механическому, а человек есть… машина (значит, не субъект?).

³ Иначе думают Хоркхаймер и Адорно: 1) «В данных условиях земные блага сами становятся элементами несчастья… К тому, что гигиеничным фабричным помещением и всем к нему непосредственно относящимся, фольксвагенами и дворцами спорта, тупоумно ликвидируется метафизика, можно было бы ещё остаться равнодушным, но нельзя быть безучастным к тому, что в общественном целом всё это само становится метафизикой, идеологической завесой, из-за которой надвигается бедствие. Из этого и исходят наши фрагменты»; 2) «Уже миф есть Просвещение, и: Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию» (Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. С. 13).

⁴ В России такую позицию подхватил, например, В. А. Кутырев, выдавая её за своё изобретение.